心經抉隱
元音老人著
修淨土的人，只有心清淨，才能和淨土相應。假如僅執著外相，吃齋吃素，葷鍋子也不沾，葷筷子也不碰，外面的飲食品也不買，以為這樣才是清淨。而其貪心卻很重，這樣要好，那樣要多，家庭兒女放不下，那麼，他的心怎麼會清淨呢？心不清淨，則和淨土不會相應。「心即是土，土即是心，隨其心淨，即佛土淨」，這是顛撲不破的真理。故真修淨土者，就是用一句佛號，把心裏的齷齪汰光，把心裏的執著妄想掃光，應深知：「凡所有相，皆是虛妄。」若一點都不粘著，心清淨了，則當下即生淨土！不需要等死了之後才生淨土。假如不能現生淨土，而要等死了之後才生淨土，生淨土的把握就小了。我們真要生淨土，就須現生淨土，心裏時時清淨無染、一絲不掛、一塵不染，什麼金錢、兒女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最後，能念之心與所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。這才可以說，有十足把握生淨土了。我們要深切地知道，垢與淨統統是我們的心。心垢則垢，心淨則淨。因此，我們要專心致志地用佛號掃蕩妄想、掃除妄習，一切不著、一切不染。連佛也不可得，這才是真正的淨土。
下面再談談增減。增減也無本位，因為增裏面就有減，減裏面就有增。例如，九十天夏令，是炎熱的天氣。若已度過三十天了，可以說熱天已增進了三十天，也可以說為熱天已減少了三十天。所謂「無情歲月增中減」，其義理就是說：增長就是減短。比如：某個人七十歲了，假如其壽命是九十歲，那麼，餘下的壽命是二十歲。以後，多活一年，表面上增加了一歲，實際上，其壽命則減少了一歲。所以說，增中有減，減中有增。
再說，佛性是在聖不增，在凡不減的。並不因成了佛就增加，作眾生就減少。佛性是大而無外、小而無內的，它可大可小。大至盡虛空，不見其增加一分；小至蜢蟲、螞蟻、細菌，也不減少一分。經云：「坐微塵裏，轉大法輪。」佛性神妙無邊呵！有人要問：「你說不增不減，為什麼現在人口比過去增加了很多呢？是從什麼地方來的呢？」他不知道這是六道輪迴之故。試看，地球上有多少動物品種瀕臨絕種，或已絕種。動物在不斷地減少。我們舀一勺魚蟲，可看到裏面有好幾萬生命呵！廣大眾生在六道中輪迴，轉來轉去，一會兒為人，一會兒為畜，一會兒生天，一會兒入地，無有定期。從某一時的現象看，似乎某一類的生物增多了、某一類生物減少了。但是，天真佛性既未增加，也未減少，只不過從生物種類的假相上看，似乎有增減而已。
總之，不生不滅、不垢不淨、不增不減是中道之理。佛看我們世間人顛倒執著有相諸法為實有，因而不厭其煩地為我們辨析沒有生滅、沒有垢淨、沒有增減的真理，敦促大家去掉妄執，返歸本真。佛說了一大藏教，歷時四十九年，其要點不外乎如此。我們如果真正理解了經文的義理，五蘊妄想就會當體即空。五蘊是諸法之總，五蘊一空，諸法也就無一不空了。諸法既空，還有什麼生滅、垢淨、增減可言呢？
前面我們已講過了，這裏再重複一下，以引起學人的注意。這個「諸法空相」的「相」字應作「意義」解，而不要作為形相、相貌講。若以形相來解，就壞了，諸法還有個空相在！那麼，我們所看到的一切有形事物怎麼會空得徹底呢？！須知此相仍是假相，是不可取、不可得的，所以稱之為空。前面我們也講了，所謂空者，首先是因緣所成。一切法都無自體、無自性，即「緣起性空」。進一步講，這一切法，不論是色法還是心法，都是當人的真空妙有真性。都是我們的自性所顯現、所造成的，是大眾的化身佛。《楞嚴經》說：真心不在內、不在外、不在中間。它無所不在。本來真心是無量無邊的。它無所不包、無所不具。它遍一切處、遍一切物。現在卻被無明封固，潛入四大，而為妄心、而為有知，則以這少分的四大為我身。這樣，就把靈明真空變為頑空，在頑空中成就了四大妄色，使本有的智光轉為妄見。真心被無明封固了，則由大變小，不能遍一切處、一切物，而只能遍這個身體。這個身體有知，其餘的就不能知了。從而，妄心就有處所了，就在我們身體之內。一切一切都變小了，心量也變小了。就像流水，本來是流動無礙的，一旦結成冰，就不能流動，凝固住了。只有冰化成水，才可以流動。所以，我們只有打破這個妄想執著，把無明破了之後，真心的封固就被打破了，就恢復了真心，那麼，就會遍一切處，遍一切物。
禪宗有個公案很妙。有一個「靈性」執著我相，附在了一個將要倒塌的破灶上，以灶為身，使灶顯靈。於是，有很多鄉下人祭祀它、供它、求它，希望能幫忙解決種種疑難問題。這個靈性由於貪鄉下人的供養，而且好食血腥之物，也就隨鄉人的要求，大顯神通。頓時，一傳十、十傳百，鄉人都殺牛宰羊供養這個破灶。有位禪師（慧安國師的弟子）恰好路過此地，他看鄉下人這麼愚癡，而附在灶上的靈性欲望如此熾盛，不惜殺生害命，太不像話了！於是，他油然生起大悲心，要度化這個附灶的靈性。他拿起禪杖，在灶上敲了三下，說道：「此灶只是泥瓦合成，聖從何來？靈從何起？恁麼烹宰物命！」其意是告誡這個靈性，你本來是遍一切處、妙用無邊的，可你卻執著在這個泥水磚瓦合成的破灶上，為泥土所拘，受鄉人的供養，殺生害命，看似享受，實在是造業，將來定會受報無窮。問它靈從何起？即是點醒它，靈不在這個磚瓦泥土的灶上，而在你的佛性邊，趁現在無色身之累，趕快回光返照，認識佛性，即能遍一切處，自在逍遙而無往不利矣。禪師又敲了三下，這個灶就一下子倒塌了。靈性現身，給禪師頂禮，感謝說：「我本此廟灶神，久受業報。今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。」由此，禪師得名為「破灶墮和尚」。
一切精靈都能附在草木磚瓦上而顯靈，就像我們這個妄心納在肉身裏面，但只能遍這個肉身，而不能遍其他的地方。因為執著了這個身體是我，卻不知身外的一切都是我，這是多麼愚昧無知呵！古德云：「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若。」就是說，一切時、一切處都是我們自性的顯現，都是我們自性的妙用。「萬相叢中獨露身」，山河大地儘是法王身。佛性是無所不在、無時不在、無處不在的。只因我們妄想執著之故，不知道佛性遍一切處，只曉得這個肉身。於是，「無處不在」就變為「有處所在」了。把大到遍一切時、遍一切處、遍一切物的佛性，變成小得只能遍這個肉身。這不是太可惜了嗎？所以佛喚醒諸弟子說「是諸法空相」！就是說，一切法都不可得，都是空的，都不要執著。
但一法不立，並不是虛無斷滅。因一切法都是自性所顯現，故離性無法。一切色法既然沒有自體，是自性所顯現，那麼，所有的是非、好壞、分別等等見解都是幻心假定而成的，一切皆空！然而性非斷滅，它是能夠應緣現相起用的。所以一切不廢，不能偏空廢有，須融入非空非有、即空即有。因為離色不能顯空，離事不能顯理，離空不能成色，離體不能成相。如此會入不二，才名大覺。
譬如善、惡兩義。凡夫不知善惡皆由於心的分別；外道知善惡而嚴厲對持；二乘則慕善過切，以遠離諸惡為究竟；菩薩通達善惡的妙用，而起種種方便；佛非善非惡，二心本空，隨機而現菩薩形，起種種方便救度眾生。這五等分別，即是：凡夫不知善和惡本無一定的界線，不曉得一切善、一切惡都是自心的分別，不知其心。外道知心而不見所以。二乘明悟本心，但沒有徹底，所以，皆不名覺。菩薩明心而覺不圓。佛大覺圓成。其實，這五等雖有分別，皆同體一性，無二無別。
再如吾人行道。在走路的時候，凡夫深入險道而不覺；外道知是險道不可深入而橫行；二乘知是險道不可深入而止，停在那裏不動了；菩薩則回頭反走，出於險道；佛明達非安非險，雖入險道而自無礙。因為一切所謂的險惡、平坦，都是當人的分別心。又如：落在一個大坑裏面，凡夫在坑中而不知是險，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，卻不能出，因為他的法不究竟；二乘坐於坑邊，不上不下，死守不動；菩薩已出於坑，為度眾生故，有意到坑裏面去，但出坑入坑之見未泯；佛是跳出跳入，兩都無礙，來去自在，並亡其坑，更無出入之見。安和險均是相對而言的，對於這些假相，只要心不生，則不受環境的影響，行之亦無礙。所以說，要了生死，就要心空，空到一切平等、皆不可得時，便無坑內、坑外之別了。
佛為方便宣說，先叫我們息下妄心，停止粗惡，讓我們的心有個依止的範圍。等到就範之後，再叫我們明悟自性，曉得一切事物都是自性的顯現，離性之外沒有事物，事物就是性。性雖無形象、無相貌，但它遍滿虛空，故能生萬法。它清淨平等、不動不變、俱足妙用。所以說，不經開悟是不能入於真修的。開悟之前都是盲修，如不明心見性，則是在週邊兜圈子。只有識得真心，覺悟之後，才知過患在何處，才知向何處下手著力用功，才可進一步除習氣，而入於真修。
譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你該如何著手工作呢？倘若在黑暗中進行，你看不見東西，也就無法整理物品、清除垃圾。儘管你賣力去清掃，但在黑暗中瞎摸瞎碰，處處碰壁，非但空耗其力、勞而無功，還有可能碰得頭破血流，釀成事故。所以，必須先打開電燈，或打開門窗，使室內有了光明，方可著手工作。我們修法也是一樣，心燈一亮，有了光明，黑暗就破掉了，這就是破無明，開悟了。整理物品、清掃垃圾，就是除習氣。所以，修法也有個先後次第，就是先明心見性，而後再著手除習氣，入於真修。
關於破無明，並不是難於登天。我們苟能猛然省悟，一切境相皆如空花水月，不可求、不可得，一放一切放，只一覺即可破除！前面我們曾講過黃山谷參晦堂大禪德的公案。晦堂借木樨花香當機點示一句：「吾無隱乎爾！」山谷便豁破無明，言下大悟！這則公案就說明了，我們的佛性時時都在放光，我們不要辜負了它，不要當面錯過而不識呵！只要我們一切放下，只一覺即可開悟見性。因為無明並不是確有一個事物，並不像人們想像的那樣難以破除。無明只不過是一個妄執、妄見，只是一時昏昧黑暗，所以一覺即能破。猶如千年暗室，一燈能明。
至於「先除習氣，後破無明」與「先破無明，後除習氣」之爭，乃是教下與宗下入手用功不同而產生的差異。宗下從第八識下手用功，先破根本無明，見性開悟，回頭來再除習氣。猶如伐木，先將根斬斷，上面的枝葉雖還青青未死，但因根已死，不多久也就枯萎了。教下則從六識下手，故先除習氣。佛說法方便圓融，無有定法，不可拘執不變。
復次，關於生滅問題，凡夫都是從現象上看，一個嬰兒從娘胎裏呱呱落地了，就以為是生；等到老了、病了、死了，就認為是滅。實際上，在嬰兒未生之前，自性即存在著，並不是因為嬰兒落地而生。人老了、死了，但自性仍在，並沒有滅。儘管色身這個假相沒有了，但自性卻一直存在著，所以是不生不滅。既然不生不滅，哪里還有垢淨、增減呢？所謂生滅、垢淨、增減均是我們的妄心分別，正像前面所說的，都是「遍計所執」。這自性雖然在六道中無始無終地輪迴著，但它並不因此而減少其光明，只不過因其被妄習、妄念、妄執、妄見包裹住，不能發揮它的廣大妙用而已。這就像一粒珍珠，雖被污泥所包裹，但珍珠本身的光明並未消失。把外面的污泥去掉之後，它的本性光明就顯露出來了。所以說，在凡並不垢，在聖也不淨，本來如此。一切眾生皆平等地具有這不生不滅、不垢不淨、不增不減的本性。當一切眾生都成了佛，佛界也不增加一分，眾生界也不減少一分，因大家本來都是佛故，則眾生界就是聖界，聖界就是眾生界。我們之所以有眾生見與佛見，無不是因為我們的妄見分別未泯。我們若修道圓成了，則絕無佛與眾生之見，所謂「末等於初」，「還如舊時人」者是也。儘管顯大神通變化無礙，也無絲毫痕跡，這才是真正泛如來寂滅之海，得大自在者也。
性和心不可強分為二，也不可視之為一。猶如鏡是性，鏡與外境相對而現影，這個影就是心。影非無，但不可著實，因為外境若沒了，影也就沒了，這個影是虛幻的。幻影之心，時而明、時而暗、時而迷、時而解，所以叫做無明。因為明暗、迷解都是我們的妄心分別，故都是幻。既然是幻，那麼這個知幻者以有相對故，也是幻。所以皆不可得。鏡裏面的幻影，不論其美與醜，都與鏡子沒有妨礙、沒有關係，因為照體不動故。同理，人之身心，或聖或凡，或美或醜，不論是善、還是惡，不論是無明、還是覺悟，對於自性來說，皆沒有妨礙，實在是沒有任何關係。所以《心經》曰：「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。
心垢與身垢不同。去身垢必經種種洗滌方法，且垢的種類不同，洗滌方法也各異。去心垢則不然，心垢無相，去心垢只要把心一轉、立時放下就行了。比如：我們正起貪念、嗔念或癡念的時候，忽然把佛念一提，只此一覺，貪嗔癡就化為烏有，當下就清淨了。去的固然快，但來的也快，轉眼之間，又起一貪嗔癡之念，這就是妄習的力量。但我們不要因此而耽心害怕，只要我們認識清楚了，不去執取它，堅持不懈地斬斷它，則一切妄心都不會污染自性。初時，我們因力量不足，有時照顧不到，觀照不得力。但只要從根本上認識明白了，久久不懈地堅持做下去，自然就有轉化的力量了。所以，明心見性實在是學佛的第一關鍵，是最最重要的。
過去，有一對夫婦求助於諾那上師。他們覺得自己淫欲習氣太重，請上師加持，以使淫欲心很快地消除。上師笑著說：無上密乘中，沒有這個法。你們要想消除淫欲的習氣，只有先明心地。證得根本，開發般若之後，習氣自然會掃蕩乾淨的。上師的話，說得很巧妙、中肯。自從藏密傳入我們東土之後，一些人總執著在神通妙用上，以為仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道，我們學佛不是求佛。學佛是求自己，因為佛不能代我們轉業，佛只能告訴我們方法，並不是一切都依賴佛。我們明白《心經》的義理之後，習氣要自己除，煩惱要自己轉，任何人都是代替不了的。現在的人學佛不得力，有多種原因，大概分起來，不外下面幾種：
第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆屬於依賴心，學佛必須要自學、自修、自證。
第二、誤以為求佛可以消罪滅障得福報，而自己依然迷執事境為真，貪求不捨，以致煩惱如故。殊不知學佛是依照佛的教導，掃除自己的迷誤，而明見自性，以脫出煩惱窠臼。而不是求佛消罪業、得福報的。
第三、於初下手時，不明學佛的究竟，沒有正確的決定。因地不正，故不免流於盲從。我們應該知道，學佛第一須明心見性。
第四、依賴他人。為使修道能夠速成，所以，一心想求得最高最無上的法、最好的師父。於是就生起種種較量高低的分別之見，生起諸多門戶紛爭的見解，時時縈回於心中。尤其在分別挑選不定時，這個法修了一點點，又去修那個法，而不能一門深入地專修下去。結果往往是走回頭路或走錯了路，空耗時光，一事無成。
第五、因為空耗時光、久無消息，於是就疑人謗法，或者是退轉不修了，半途而廢。
第六、貪取於法，以多為勝，樣樣兼之，不能一門深入，結果是徒勞無益。
第七、終日向外馳求，不知痛切參究自心。想起來了或有了空閒時間，則在佛堂裏修一下。念念佛、打打坐、或參參禪，一曝十寒，終不得益。有的人甚至把修法當做消遣之事，無關痛癢。結果畢竟是毫不相干，一事無成。
第八、不明「法無定法」之意。法法各有立場，不可強同，不依規矩而自生法見，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。
第九、以修行入善，為學佛之極至，不知究竟了義。以為往生西方極樂世界是學佛唯一的成就，卻不明白如何往生之義，以致修到中途，不能再進。
第十、縱然遇到善知識，但以耳為目，遇而不識，當面錯過。
第十一、喜歡妄測他人的意境，而自成妄。如說：某人開悟了，某人沒有開悟。卻不曉得你要分別人家開悟與否，你自己須先開悟。你自己沒有開悟，如何能斷定人家是否開悟呢？人云亦云，妄自猜測，實在無意義，反而自心不清淨。
第十二、由於貢高我慢，對他人生疑生嫉，且恥於下問，自己不明白的地方，不肯或不好意思去問，更或輕慢初學，而不知自障其道。
第十三、先入為主，於法不知圓通變化，真性現前，不敢承當。
第十四、誤認無明為實，煩惱難除，菩提為佛獨有，我輩此生無份，而不敢擔當如來家業，不敢切實修證。
第十五、當行住坐臥、人事往來、種種習氣發生之時，一點也不自覺，任其流浪往返，決不回顧自心。結果往往是：雖然學佛修道，但卻不得受用。
學人果真能將上述種種弊端弄明白，切實精進修行，對境不生愛憎取捨之心，知道這些都是自性的妙用、自性的顯現，能透過現象而見其本質，這就是見性！再經過除習的鍛煉，就是保養聖胎，讓它發揚光大，即能圓證菩提。倘若對境心有粘著，更或念念不捨，那就不能自詡見性。要知道妄自尊大，未證謂證，未得謂得，是要下地獄、遭惡報的！不管是念佛、參禪、或者修密，均須妄念消融，內而身心、外而世界一起消殞不可得，連虛空粉碎也不可得，連不可得也不可得，那才是證悟！證悟後對境才有力量，不致為五花八門的物境所動搖。否則，說食不飽，遇境即失，不得真實受用。所以，我們要時時反問自己，對境是否心還粘著？是否真的識得本來？假如對境為妄想所左右，產生愛憎取捨之心，那就生死不了，就須深自慚愧內疚，痛下苦功，好好地修行。
各人應當選一門對自己最當機、最投緣的法，一門深入地專修下去。切不可以朝三暮四、反覆無常地亂修。比如，要生淨土，就要令心清淨，才能與淨土相應。若心不清淨，不能與淨土相應，往生是不會有把握的。有人提問，蕅益大師曾說：「得生與否，全由信願之有無。」那就是說，我們只要信願俱足，就可生西了。反之，雖然念佛念到一心不亂，也不能往生淨土。怎麼不見他說往生與念佛必須一心不亂呀？這個問題提得很好！因為現在對於念佛法門，錯會者太多了。他們都以為有口無心地、馬馬虎虎地念念佛，不管怎樣，佛都應當按照他的願望，在其命終時，接引他往生西方極樂世界。倘若不來接引，那就是佛的過錯了，因未按照他的願望行事。殊不知蕅益大師說的是兩句對合語：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」不可以斷章取義，拆開來看。而且大師所以這樣說，完全是針對當時的修禪人而言的，因他們只以念佛為入定的手段，用念佛的方法來攝心，以入禪定，並不想往生西方極樂世界。
大家知道，信、願、行是往生西方的三要素，如鼎之三足，缺一不可。為什麼要有深信的切願，才能生西呢？因為做任何事情，首先必須相信此事是真實不虛的，而且堅信自己會成功，才肯努力去做。只有不怕艱難困苦、吃苦耐勞地去做，才會成功。稍有疑慮、信心不足，即裹足不前、畏難而退，那是不會成功的。我人念佛，為的是離苦得樂，倘若不相信有西方，又不願意去，那怎麼肯念佛呢？即或勉強念佛，也生不了西方。因為你不想去，怎麼能去呢？念佛人如沒有真實的信仰和堅定的願望，一定不肯一心一意地念佛。因此，必須以信、願為先導，行起來（即念佛），才能果斷地、切切實實地、精進不懈地去念，才能證得念佛三昧，才能往生西方極樂世界。但這並不是說，只要有了信願，行不行無所謂。試問，不力行之，從何顯現出信、願俱足呢？因為信、願是行為的先導，行為是信願的體現。沒有信願則不可能行之，而不行也無從體現其信願。故信、願、行三者缺一不可。比如，我們要到某某地方去，但卻未付諸任何行動，既不去買火車票、汽車票、輪船票或飛機票，也不想騎車或步行，而只是在那兒想，那麼，哪一天能如願到達目的地呢？所以，有行才能夠圓滿信願，否則只是空想而已。
再說說「只要有信願，散心念佛也能生西」的問題。有些人想：我已相信有西方極樂世界，相信有阿彌陀佛，也相信念佛的名號，佛一定會接引我往生西方極樂世界，我也願意去。那麼，我馬馬虎虎、散心念念佛也就可以了吧，不必自討苦吃，一定要專心致志地念佛念得一心不亂。何必呢！我既不想中品，更不想上品，只求個下品下生，能生到西方就行了。因為只要能生到西方，自然會得一生補處成佛，這是多大的幸運和福德呵！這也不費力，多麼方便啊！殊不知，蕅益大師在念佛上所說的信願是深切的信願，謂之「深信切願」。這「深信切願」四個字很有講究，現在我們把古德對信願的解釋，在這裏約略地談一談。
何謂信呢？如何方為信得深呢？就是要信得「心、佛、眾生三無差別」：
第一、要信得覺性無二。我們眾生是未來佛，是因地佛；彌陀是已成之佛，是果地佛。因地、果地雖別，而覺性無二。
第二、要信得佛心無二。我們眾生是理性佛、是名字佛；彌陀是究竟佛。位置雖有天淵之別，而佛心無二。
第三、要信得心性無二。我們眾生雖然業障深重、久居苦淵，但我們是彌陀心內的眾生，阿彌陀佛萬德莊嚴，雖然在十萬億佛剎之外，卻仍是我們心內之佛。既然心性無二，自然感應道交。我們若苦修，必能感佛慈悲而相應。就像磁石吸鐵一樣，無可乖離。《楞嚴經》云：「十方如來憐念眾生，如母憶子。子若逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心（這個心很重要！）憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。」由此可見，念佛時，心要憶佛念佛。切不可散心口念而心不憶佛，所以，一心不亂是很重要的。
這樣的信念始終不改變，無論遇到任何利害也不改變，方為真信。真信有三：一是相信阿彌陀佛攝受念佛的眾生往生西方，絕對不虛。二是相信執持彌陀名號，若一日乃至七日一心不亂，即得往生（注意：是一日乃至七日一心不亂，即得往生，而不是有口無心、馬馬虎虎地念一下就行的。佛說得如此斬釘截鐵，我們就要依教奉行，而不得隨意篡改）。三是相信大勢至菩薩，乃至淨土宗的諸位祖師所傳的念佛法門，絕無虛假。我們應當依止，勇猛精進地行去，修成念佛三昧。
綜上所述，所謂信者，並非是單信西方之莊嚴佛土，就算有信心了。也不是單信娑婆苦而西方樂，信極樂世界確有，就算信了。必須同時深信，自性即是彌陀，本可一樣成佛，一切眾生皆可成佛，只是迷悟之別。西方清淨莊嚴之佛土是事淨土，我之自性清淨是理淨土。心遍一切處，處處皆是西方，十方與西方不異。那麼，我們的念佛之心由慧而定，照而常寂，是自心本有之佛；因定發慧，寂而常照，是自心本有之法；定慧雙融、寂照不二，是自心本有之僧。這就是信佛、信法、信僧。這樣方可稱為信得深。
接下來，我們再講講如何方為願得切呢？古來大德們說：首先要一切時中（注意：是一切時中，而不是某時如此，餘時則非，更不是歡樂時是這樣，不如意時又那樣。要於一切時中，都始終如一），都厭惡娑婆生死煩惱之苦，欣慕極樂菩提涅槃之樂，力求往生。要真實發願，遵照佛所傳的淨土法門，勇猛精進地修持，勤除習染，時時身心輕泰，即現生極樂（這話很重要！是現生極樂，而不是等死了以後才生）。其次要立志成無上覺，圓滿菩提，供養諸佛。復次要發廣大心普度眾生，眾生界不空，誓不成佛。還要隨有所做，若善若惡，善者回向，求生淨土，惡者懺悔，願生淨土，更無二志。又說：念佛之心念到一心不亂（注意：一心不亂不可著意追求，求之反遠），做到一切放下。一心不亂，是為淨願；不生西方誓不休息，是為長願；成無上覺廣度眾生，是為大願……等等。如是願心，方名願得切。
諸位試想：如果我們發起上述的信和願，對於娑婆世界的飲食男女、妻財子祿、名譽地位等等，還會放在心上盤算計較而放不下嗎？這一切空花水月般的境界和因緣，既然能放得下，還會有什麼妄想煩惱縈繞於懷而不去修行呢？更有什麼空花水月般的事物能惑亂我們的心呢？既無妄想惑亂，念佛時就一定能如上面所說，不求一心，而自得一心了。所以，蕅益大師說：「信得深、願得切，雖散心念佛也得往生。」我們要注意這個「雖」字，它是突出信願的重要性。其含意是，果真能信得深、願得切，念佛如救頭燃一樣，就不怕你用功不力，不怕你不一心了。這個時候，要你起妄想，也不可能了。由此看來，這「雖」字是假設詞，並不是真的要你散心念佛。同時對無信願者說：「倘若你無信願，或信願不真切，雖然念佛念到風吹不入、雨打不濕，也不能往生。相反，信願真切，雖散心念佛亦得往生。」這「雖」字是個相對的激勵詞，我們千萬不能錯會，以為我們可以馬馬虎虎、懶懶散散地念佛了。口裏念著西方極樂世界的阿彌陀佛，心裏卻戀著娑婆世界的妻財子祿等等，這樣也可以輕而易舉、隨心所欲地往生西方嗎？！
或問：業障深重的人，雖具深信切願，但妄想習氣一時不能淨除，念佛時妄念不免時時侵擾。古德謂之：「風停浪還湧，理現念猶侵。」這些妄念雖說微細，但為有念，是不是謂之散心呢？答曰：不隨妄念攀緣，念來即覺，既不厭懼，亦不抑壓，只將佛念一提，妄念當即消融，復歸清淨。這種隨來隨照、隨照隨消的功夫，不得謂之散心念佛。圭峰禪師云：「妄念若起，都不隨之，即臨命終時，自然業不能繫。雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄託。」因為「業不能繫」之故，亦能夠如願往生。
實際上，「散心念佛」之說何以得推崇，是因為很多人偷懶、害怕用功，想完全依靠阿彌陀佛的力量往生西方，故而推崇此說。假使散心念佛真能生西的話，為什麼憨山大師說：「口念彌陀心散亂，喊破喉嚨亦徒然」呢？！可見念佛確實要一心專注，切不可散亂。還有的人，聽到「一心不亂」就害怕，以為這是很難辦得到的，所以就推崇「散心念佛」說，不敢提倡一心不亂。其實，一心不亂沒有什麼難處，只要專心致志的念去，必然能達到這個境地。開始用功時，總是心散難定，但隨著念佛功夫的深入提高，一天一天的以佛念將妄念挨拶消去，散心必然慢慢地變為「一心」而「不亂」了，所以，用不著耽心害怕，甚至畏難而止。只要以深信切願為前導，就不怕不努力用功，也不怕散心不變成一心了。這「信、願、行」三字訣，不但在淨土宗最最要緊，其他宗也離不開信願行。
我們讀了《心經》，深信佛說的真實語，願度一切苦厄，行深般若波羅蜜多，了悟「諸法空相」，識得一切色相、一切心法都是因緣所生、了無自性，都是空花水月、了不可得，都是自性的顯現，都是真空妙有，那麼，我們就可以時時透過色相見本性了，自然就會一切無住、順逆無拘、縱橫無礙、解脫自在了。
我們做功夫，必須要有自知之明。我們要時時不斷地反省：自己是否真識得一切事物都是性空緣起，都是自性的顯現，見物就是見性，而不隨物動搖。果真能這樣，且理事無礙，就是真正見性了。倘若理上已了悟明白，並自肯承當，這一念斷處了了分明的靈知，即自己的本命元辰。但在對境的時候，卻不免有所動搖，在事上還做不到。那也不要害怕，不要疑惑自己所悟的真理有誤。須知，這是過去的習氣深重，一下子力量還不夠，一時未能掃盡餘習而不無波動。只要在事上多鍛煉，時時凜覺，不斷與習氣鬥爭，日積月累，功夫自然隨著時間的推移而不斷增長，即能把習氣漸漸消光，而達到爐火純青的地步，最後必然證得菩提勝果。《楞嚴經》曰：「理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次第盡。」我們把理和事聯合起來做功夫，只要理上認得深、見得透，就能在事上著力用功了。假如見不透、信不真，還有疑惑，對於真性理體還識不透，肯定不下來，對事物還戀著不忘，那就不能顢頇籠統地未得謂得、未證謂證，而莽莽蕩蕩地遭禍殃。那就要加緊打坐用功，或者念佛、或者參禪、或者修密，把妄心打死，才有入手處。這一定要弄清楚，含糊不得！
我們果真能透過相而見性，則會透得過一切事物，識得一切無不都是自己，都是自性的顯現。既然性是不生不滅的，那麼，一切境物也就不生不滅了。所以，《法華經》說：「是法住法位，世間相常住。」明乎此，縱然是事相，又有什麼生滅、垢淨、增減可言呢？故《心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」如果著相而不見性，那就背道而馳了，就會以「遍計所執」之心，認為一切事物都是有生滅、垢淨、增減的，從而不能出六道輪迴了。
是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。
是故空中無色，無受想行識。
佛大慈大悲，為了提醒我們大家不要著相，以免受六道輪迴之苦，於是告誡我們說：「是故空中無色，無受想行識。」這句乃上文的延續，是著重語。佛誠恐法會中的諸弟子以及未來的諸弟子，仍不明白色法和心法、有相相和無相相的一體性，所以再加以強調：妙有真空中無色相可言。有相相的色法既無，那麼，無相相的心法則無從生起，也是不存在的。這是舉一反三的推理。明白了一點，其他也就不言而喻了，不須一一詳加說明。
「色受想行識」五蘊是諸法之總。「是諸法空相」，無一法可得，那麼，五蘊當然也就沒有了。這五蘊總法不是體而是用，是覆蓋我們本性光明的壞東西。但是，反過來又是妙用。凡夫、二乘聖人、菩薩乃至諸佛都離不開五蘊的妙用，妙用與妄作只相隔一線。妙用是應緣無住，妄作是著相粘滯。凡夫處處著境生心，時時攀緣不息，故將妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在講解五蘊時，我們已講過了。
佛於下文又告誡我們說：
無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。
《心經》是一乘法，是教我們直下成佛的捷徑。要成佛，就必須革除凡夫的一切執著陋習，除盡物欲之私，方能上上升進。這就像鬧革命一樣，先從底層下手，然後升級擴大，方能盡其全功。所以，佛先從革凡夫的命下手，為空卻凡夫的「十二處」（六根六塵）法，而告誡我們：「無眼耳鼻舌身意（六根），無色聲香味觸法（六塵）。」
這句經文是由前句「是故空中無色，無受想行識」承貫而下的，而前句又是「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」延續下來的著重語，再往前伸展，這句經文乃是承上文「照見五蘊皆空」而來的。既然諸法空相，沒有生滅、垢淨、增減，五蘊法既無，十二處法當然也隨之而無了。眼耳鼻舌身意六根，能生者謂之「根」，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根能生耳識，乃至意根能生意識。六根中眼耳鼻舌身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。意根屬於思想、精神作用，是無相的，故為心根。色根又謂之「浮塵根」，心根又謂之「勝義根」。身體既是四大假合之體，空無所有，六根又何有之？身體包括這五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，如夢幻泡影，了不可得，故云「無眼耳鼻舌身意」。「無」乃「空」之意，即六根皆空。空其浮塵根、勝義根，故能破我執，證我空之理。
「無色聲香味觸法」，是六塵皆空之意。塵又名為「境」，能染汙心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由於六塵所蓋而無法顯現。萬有諸法雖多，均為四大所顯。無知的器世間，諸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世間，諸如人類、飛禽、走獸等等。歸納起來不外乎「色聲香味觸法」六塵。所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根對境時，意根也隨之而加以分別，所落謝的影子，存放於意地之中。法塵攝世間一切有形有相和無形無相。例如日常生活中，眼所見過的一切色境、耳聽過的音聲、舌嘗過的味道等等，五塵之境雖早已過去，但在心中卻能浮想回憶起來，或者再遇此境時，即能分別出來。這些記憶的存留，謂之法塵，是心意所想，是起心動念之因。當五根對境時，往往攝入意根而起分別，意根有起分別之用。比如：眼根見色時，則因六根相應的分別，故有色相。耳有分別，故有聲相。舌有分別，則有味相……。每起一根，意根則同時相應分別而起之，由此而生色聲香味觸法。倘若五根對境時，意根不起分別，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則無色聲香味觸法也。猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。這就是說，前五根對境時，意根不隨之分別，那就是現量而不是比量。若不執、不住五根所對的幻化之相，此乃無相之境。由此則空其浮塵根，而入勝義根之妙用，即起般若之慧觀。又如前述之，六根尚且空，又何來六塵呢？故無色聲香味觸法。
無眼界，乃至無意識界。
六根、六塵既空，六識也空無所有。前面我們已講過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）屬於心法，它的產生必須是內依根、外和塵（境），根塵相對，並分別其領受的形象，由此集合而產生了識。單方面孤立地是不會產生識的。比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分別，則不是識。彌勒菩薩說：「分別是識，無分別是智。」眼根對色塵則生眼識，故名眼識界。其他亦復如是。六根、六塵、六識合稱「十八界」。六識如同六根、六塵一樣，都屬於眾緣和合而生。緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為「無」。但這個「無」不是凡夫所見的有、無相對的無。不是頑空，更不是外道所執的斷滅空，也不是小乘所觀的析法真空和菩薩所證的體法真空，而是諸佛妙有真空的體性。這一絲不掛、一法不立的真空妙體，並非佛所獨有，凡夫也同樣俱足。可惜凡夫妄認這十八界為真，死執為實有之法，致使妙體不能顯現，豈不可悲可歎！
「無眼界，乃至無意識界。」這一句是省略之詞，十八界不一個個地說出來了。「界」乃界限之意。無眼界，則是無眼識界限。內六根、外六塵、根塵相對生起六識，三六一十八，故名十八界。本來沒有界，皆因著相，故而有了界。「本是一精明，分為六和合。」其實都是一靈明真性的作用，完全是可以通用的，而沒有界限。但因凡夫著相，則眼根抓住自性為能見，只能看不能聞了；耳根抓住自性為能聞，只能聽不能看了。因而將一個總體大寶分了家，有了界限。假如我們明白了這個真理，消滅了妄心，一切無著，不住相，不起分別，即能恢復本性光明。恢復了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。現在，有些具特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽，就是這個道理。所以說，雖然有界限，各有各樣，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能夠了然「有就是無」之意，那麼，法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。因此，我們修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一級一級地逐漸升上去。只要我們能夠體悟「諸法空相」，體悟自性，識得十八界都是自性的顯現，即可由凡入聖，隨緣起妙用，自在而成佛了。所謂小乘聖人不及大根基的凡夫，道理就在於此。
佛在《心經》中說：沒有這十八界！但凡夫是無論如何也不承認、不接受的。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知。有能見即有所見，因之有相應的色、聲等六塵。根塵相對，即有眼識、耳識等六識。這十八界，凡夫皆執為實有之法。於是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑住了。在眼，見明暗美醜；在耳，聞動靜善惡；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛憎取捨。被這十八界營謀生計、起居飲食……束縛住了。二六時中，不是眼著色，就是耳著聲；不是鼻著香，就是舌著味……。時時刻刻都在意識裏分別，無有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上作活計，身心俱被塵勞纏縛拖累住了。非但日間從未安寧自在，就是在夜晚睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。
人生在世，既執著了假相，認為實有，以妄為真，那就沒有一個不貪取愛境的。自己所喜歡的塵境，就貪取。要得到它，那就不能沒有行動。在行動中要不造業，是絕對不可能的。譬如：愛財、好色的人，為欲取得之，往往是不擇手段，任何喪天害理的事情都可能做得出來。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不捨的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空而歸去。這豈不是勞碌一生而空無所得的一場噩夢嗎？但有一樣是甩不掉的，就是平時所造的或善或惡的業。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丟掉也丟不掉。古德說：「萬般將不去，唯有業隨身。」依各人貪嗔癡三毒的不同程度、所造的善業和惡業的多寡，而分別去受六道輪迴的果報。多分的貪嗔癡，三毒俱全的人，就要下地獄。多分的貪就生餓鬼道，餓鬼肚皮很大，但喉嚨卻細如麥管，而且口噴火，要吃不能，這是貪欲所致。多分的癡就生畜生道，畜生沒有人聰明，是愚癡的。多分的嗔就生阿修羅道，阿修羅嗔心很大，好鬥，一碰就發火。少分的貪嗔癡則生人道，人道也是三毒俱全的。少分的貪就生天道。這樣，一個本來大好的不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性，卻因這些妄業的拖累，而冤冤枉枉地被纏縛拖牽到六道輪迴中受苦去了。
佛從慈悲心出發，示現人間，為我們說《心經》，教我們不要執著眼耳鼻舌身意種種妄心。使我們明白這一切都是幻影、了不可得，都是自性的顯現。令我們一悟到底，當下轉身成佛。倘若我們仍執迷不悟，著相分別，迷昧本性，而隨塵境流轉：眼見色，就執著地分別明暗與美醜，「見性」則隨之而昏昧了；耳聞聲，就執著地分別音響善惡，「聞性」就隨著聲音而流失了；鼻嗅氣，就執著地分別香臭通塞，「嗅性」隨之也迷昧了；舌嘗味，就執著地分別酸甜苦辣，「嘗性」從此而迷了；身觸物，就執著地分別痛癢酸麻，「覺性」則隨之而轉了。此皆因不明本性的妙用，妄生分別，隨境流轉，從而迷昧本性，沈淪於生死苦海之中。
上面說了，十八界是六根、六塵、六識的合稱，假如分別細說則很費篇幅，而且容易使人混淆不清。我們不妨僅就眼根再做一個歸納性的闡述，而例其餘。眼根有浮塵根與勝義根之別。浮塵根就是我們人身上有相的生理器官——眼睛。勝義根又分為「見分」和「相分」。所謂見分，就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分。例如，眼睛能夠見物，這個能見的作用，就是勝義根的見分，它是無形無相的，也就是所說的見性——能見之性。相分則是由「識」所變現的外境，即心內所現之境，心起時，浮於心前之相貌，也就是我們所見的境。我們人之所以眼睛能看到東西，就是因為有勝義根的能見之性——見性，通過浮塵根——眼睛發生作用，由相分顯現出山河大地、光明黑暗、長短方圓、青黃赤白等種種境相。而我們大家不明白這個真理，由此一「見」，就迷著這些境相為實有。「你見著沒有？」這句話是日常慣用語，但卻隱含著一種深意，它反映了凡夫的執相劣根性。見著、見著，一見就著。一見物境，便著在上面離不開了，生死也由此開始了。如夜間看到萬家燈火、輝煌燦爛時，是光明相；如果燈火一齊熄滅，大地漆黑一團，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有滅的。山河大地一切色相皆是有生滅的。人們一著這生滅之相，妄心也就隨之生滅不停，所以生死難逃。
前面，我們常用鏡和影作比喻。鏡一經製成，就能照物，山河大地及一切森羅萬相皆能從此鏡光中顯其影。凡夫的毛病就在於執影為實有，卻對鏡光了無所知。他哪里知道影子可見而不可得，且瞬息萬變，全屬生滅法，鏡光才是真常不易的妙體。也就是說，有生滅的皆是塵勞，而自性是無斷續、無來去的。於此可知，能見的性是永恒存在的。禪宗有句話：「灼然常見面，相逢不相識」。其意就是指：凡夫對時時在六根門頭放光的性，竟然毫不相識。天天用它見物，卻執著在物境上轉，分別「這是什麼？那是什麼？」而不知這能見的是什麼？！猶如只認影子，而不識鏡光一樣。光陰似箭，縱然長壽到一百多歲，也不過是轉眼間事。天界雖比人間壽命長得多，但對死也無法逃避。生時眼根雖能見物，死後眼睛還在，卻效用盡失。所能長住不滅者，唯有「見性」——能見的性。人的大患就在於愚昧無知，眼一見相，就被此相所鉤牽而昧卻「見性」，昏然不覺地造業受報。殊不知能見物的不是眼而是性，眼只不過是性所使用的工具。猶如電燈之所以能發光，動力是電，而不是電燈泡。倘若能夠徹悟這個能見的性，且識其本體是空相，則當下妄念頓除，明心見性，即刻解脫。凡聖之別，全在於認識自己本性與否。見性如此，其餘的聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性亦莫不如是。《楞嚴經》曰：「一根既返源，六根咸解脫。」由眼根的論述，便可以推知其餘了。
佛告誡我們：「無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。」就是讓我們明白一切有形有相、有作有為的東西皆是幻影，都是空相而不可得。教我們醒悟，不要著相，一切放下，即可恢復我們本來清淨無染的自性光明。欲轉凡為聖，則非把這十八界法勘破不可。如果明白了這個道理，就法法俱通，一切大乘經的玄義無不迎刃而解了。我們現在學佛，既已明白了這個重要的道理，就應迅速下手修持，學以致用。學而不行，等於沒有學。
釋迦牟尼佛早已成佛，為普度眾生，故示現為淨飯王的太子，十九歲出家，雪山苦行六年，三十歲在菩提樹下，夜睹明星悟道。世尊仰觀東方一大明星出現，其見性與星光一經接觸，就了知這能見的不是眼睛，而是無遠不到的見性，當下開悟證成佛道。一切眾生皆和我一樣，為什麼不能成道呢？原來都被妄想執著迷蒙住了。所以感歎：「奇哉！一切眾生俱有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」凡夫因為不識本性，為六塵緣影所作弄，愚癡執著而不知，良可悲也。
我們明白了無十八界的道理，在修學的時候就不要向外看，不要執著外境，而要時時回光返照，照顧自己的本性。這能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知的是什麼？一旦認識了這個主人公，就像在十字街頭撞著親阿爹似的。原來宇宙萬有的造物主就是我們自己，就是我們的真心，也就是法身。而不是什麼上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木叢林、男女老少乃至飲食起居，一切的一切，無一不是自性的作用，無一不是真性的顯現。而這主人公，雖是萬能體，應緣而現相，現出千差萬別之現象，自己卻是性空無相。正因性空無相故，才能應物現形、隨緣起用。否則就不能生起諸法，現相起用。比如鏡子，正因鏡中無物，才能現影。否則何能胡來胡現、漢來漢現呢？又如房間，假如房間不是空的，裏面堆滿了東西，又怎能再搬進來東西呢？所以說，因性空之故，才能顯現一切。我們修法證到真性時，才明白《金剛經》所說「凡所有相，皆是虛妄」的真理，也才明白本經所說的「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界」的道理。我們能透過現象見到本性，就會知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本無有，都是真心一時應緣顯現的妙用。如果我們執境取相，即不見「能見」，而只見「所見」了，那就空不掉根、塵、識十八界了。
曹洞宗的開山祖師洞山良价禪師，從小出家，跟師父一塊讀《心經》，當念到「無眼耳鼻舌身意」處，突然用手摸摸自己的面孔，問師父：我明明有眼耳鼻舌身意，為什麼《心經》說沒有呢？師父猛然一驚，無從解答。因為他也和我們凡夫一樣，執相著境，只見所見，不明能見，仍不明經義。所以自愧無能教導，便說：我回答不了你的問題，當不了你的師父，我指你一個地方，到五泄山去禮拜靈默禪師，請他度化你。於是洞山又跟隨靈默禪師參禪。到了二十一歲，便遊方參學。第一個拜謁的是南泉禪師，南泉是馬祖的大弟子。良价禪師到南泉禪師那裏，剛好碰上馬祖的諱辰。南泉為紀念他的師父，要修齋供養。南泉問大眾：「來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？」這裏要注意這個「來」字。因為佛性是不生不滅、不來不去的，一有來去，就落假相，而不是真相了。南泉禪師這樣說話，非常要緊（注意當下）。問題提出來之後，大家皆不能回答。因為你說「來」或「不來」都不對，都落在兩邊。禪師這樣說話，就是要一處不落，這是兩面刀，一面殺，一面活，不能有落處，一有落處就不是了。這時，良价禪師從眾中走出來，對南泉祖師說：「待有伴即來。」
世界上一切都是對待（相對）法。因對待之故，都是假的。有大才有小，有好才有壞。假如沒有大，怎麼會有小呢？沒有好，怎麼會有壞呢？所以，相對者都是有生有滅的，都是假的。絕對者才是真的。有去有來都是生滅之相，絕對真心是無來無去的，是不生不滅的。所以，洞山說「待有伴即來」。南泉一聽，說道：「此子雖後生，甚堪雕琢。」意思是，洞山雖還年輕，二十來歲，但在大眾不能下一語時，他卻能出頭露面說出一句，雖然他的回答還不徹底，還有對待來去，但經雕琢，將來可成大器的。良价聽了南泉禪師的話後，卻說：「和尚莫壓良為賤。」就是說，我本來就是有出息的大人，而不是下賤的傭人，即天然本性本來就是佛，沒有什麼真假之別。既然沒有真假，本來如此，本來是佛，還有什麼修，有什麼證呢？從良价禪師這句話看，他已經悟到本性天真，不假修證了。但還不究竟，還沒有翻過身來，還沒有徹悟到五蘊就是一切色法、心法，色受想行識就是妙有真空，一切根塵識都是真心的妙用。良价只曉得法身無相，沒有形相，卻不曉得有形相就是沒有形相，所以，還不徹底，還不究竟。
後來，洞山良价禪師又去參溈山禪師。他說：「頃聞南陽忠國師，有『無情說法』話，某甲未究其微。」「無情」就是器世間，諸如磚頭、瓦礫、山河大地。「未究其微」，就是不明白這裏深奧的玄微妙旨。故請溈山禪師給他說法。溈山說：闍黎，這段無情說法的公案，你還記得嗎？闍黎就是和尚。溈山禪師這句也不是好話。假如你是作家，就大喝一聲：「阿闍黎！」但是良价禪師不明所以，立即回答：「記得。」這已經落實了，已經有所記憶，有東西在了。溈山禪師接著說：你把公案舉說一遍看。良价禪師就把公案講了一遍。下面就是這則公案。
有一個僧人問南陽忠國師：「如何是古佛心？」國師說：「牆壁、瓦礫是。」這僧人說：「牆壁、瓦礫豈不是無情？」意思是說，牆壁、瓦礫是沒有知覺的，怎麼會是古佛心呢？國師說：「是。」這句話深含妙意。因為有情、無情同圓種智，因分別之故，就生出有情、無情的不同。如若不分別，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得，又有什麼有情、無情呢？因為有法可得，再去分門別類，愛憎取捨，從而煩惱叢生，輪轉不息。前面已講過，我們的身體本來是四大假合而成，也和無情一樣。只因真心被無明包裹住，變成了妄心，鑽在這個四大假合的殼子裏面，執著其為自身，所以才有了妄知。否則，我們的身體豈不是跟牆壁、瓦礫一樣嗎？
但這僧不明白這個道理，疑惑地問：「無情還解說法否？」因為佛是說法度生的，古佛會說法，無情既然是古佛心，當然也就會說法了。這僧和我們凡夫一樣，總是落在塵境的所見所聞上，而不見能見能聞的性。國師說：「常說、熾然說，無間歇。」無情說法，不是間歇地一時說、一時不說，它自自然然地時時刻刻都在說，說的也不是一點點，而是說了無量無邊。我們往往都著在所聞所見上，不知道無說才是真說。聽到聲音了，就是聽到；沒有聽到聲音，就是沒有聽到。其實，沒有聽到聲音也是聽到！你聽到個沒有聲音嘛。所以，無說是真說，因「大音希聲」之故，最大的聲音是沒有聲音的。說有聲可聞，皆非真聞，因你著在所聞上去了。聞性不在有聲與無聲。聲有生滅，故是假；性無斷處，故是真。
這僧又問：我為什麼聽不到無情說法呢？國師說：「汝自不聞，不可妨他聞者也。」這是你自己不聞，因為你顢頇佛性，著在有聲可聞上了，不知道無聞才是真聞。進一步看，聞無聞者是誰？！聽到了沒有聲音的是誰呢？你說你不聞，但它正在你耳根放光，你為什麼不知道呢？你聽到個無聲，難道不是聽到了嗎？聞個無聲，不是正聞嗎？聽到有聲時，你就跟著聲音起分別了，跟著聲音跑了。而這個無聲、無分別時，正是你的聞性現前之時，所以是真聞。你自己不聞，不能妨礙那個能聞的啊！這是罵他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在這無聲可聞、聞性正聞之時，你卻說不聞，是你自己不機靈、不明白，可聞性還是清清楚楚地在啊！
這僧又繼續追問：什麼人能聞無情說法呢？其實盡大地無一人不聞。哪個不聞？哪個沒有聞性？！你只要不執著在聲響上，哪個不是聞性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。國師說：「諸聖得聞。」意思是：聖人可以聽得到，你們這些凡夫則聽不到。國師的這句話是有漏洞的，因為人人本來都是佛，法身無相，凡聖不立，哪還有什麼聖不聖呢？國師也是被這僧追問得緊，暫用這句話遮遮他的眼睛。這僧進一步反問道：「和尚還聞否？」你自己能聽得到嗎？因為國師說「諸聖得聞」，那麼正好給你一下。這樣一問，不就逼得國師有口難講了麼。如說有所聞，則是自個讚自己；如說無所聞，那你就不是聖、不是國師了。國師說：「我不聞。」逼得國師只能招供認罪了。這僧緊接著又問：「和尚既不聞，怎知無情會說法呢？」這一句問得很好，很有力，用國師的槍反過來戳國師，使國師沒有回避之處。國師則回答：「賴我不聞。我若聞，則齊於諸聖，汝即不聞我說法也。」幸好我聽不到。假若我聽得到，我就是聖人了，你也就聽不到我給你說法了。僧這一問話本來是很難回避的，但國師自有轉身處，「賴我不聞」這一著很巧妙！這種答法就是禪師家回聲吐氣的方法，就像我們打太極拳推手，能夠方便轉化掉對方的勁力。
凡有言說，皆無實意。因有說有聞都是烘托這個無說無聞，無說無聞才是真說真聞，所以，有說有聞就不是真說真聞了。國師所說「汝即不聞我說法也」也是自謗。為什麼呢？因為本來無法可說，本來也無人聞法。若還有法可說、有人聞法，那正是執著在人相、我相上了。
唐朝的龐居士，聽一個座主講《金剛經》。當講到「無我相、無人相」時，龐居士問他：「座主！既無我、無人，是誰講、誰聽？」既然無我相、無人相，那麼誰說法、誰聞法呢？正所謂：無說無聞，才是真說真聞。座主雖然能講《金剛經》，卻只是記些義理名言，不能將義理落在實處，在這個地方就透不過去，竟然無話可答了。龐居士說：「某甲雖是俗人，粗知信向。」座主說：「只如居士，意作麼生？」龐居士說了一個偈子：「無我復無人，作麼有疏親？勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞並信受，總是假名陳。」有我、有聞、還有信受，這些都是假名。無我才顯真我，無聞才是真聞。座主聽到這個偈子，欣然仰歎。
當國師說道「賴我不聞。我若聞，則齊於諸聖，汝即不聞我說法也」，這僧卻說：「恁麼，則眾生無份去也。」若那樣的話，眾生就不能聽到無情說法了。國師把話鋒一轉，說：「我為眾生說，不為諸聖說。」這僧問：「眾生聞後如何？」眾生聽你講過以後，會怎麼樣啊？國師答：「即非眾生！」眾生若能聽到無情說法，薦取這不生不滅的聞性，那就超凡入聖了，所以說「即非眾生」。最後，這僧轉過話題問道：「無情說法，據何典教？」無情說法，出於什麼經典？有何依據、根據呢？國師說：「灼然。言不該典，非君子之所談。汝豈不見《華嚴經》云：『剎說、眾生說、三世一切說。』」你這樣說當然很對。如果「無情說法」的話沒有根據，沒有依據經典，那就沒有任何意義，也不是君子所言了。隨後就舉出經典，《華嚴經》云：「剎說、眾生說、三世一切說。」即塵塵土土都在說法，坐微塵裏，轉大法輪。不管是有情世間、還是無情的器世間都在說法，即所謂「一切說」。無情說法的公案到這裏為止。
溈山禪師聽到良价所舉的「無情說法」公案之後，便說：「我這裏亦有，只是罕遇其人。」這樣的無情說法，我這裏也有。要遇到根基相當大的人，才能相機相契，所以說「罕遇其人」。良价說：「某甲未明，乞師指示。」溈山禪師把平日所用的拂塵豎著舉起來，問良价：「會麼？」這就是無情說法，你能領會嗎？良价說：「不會。」良价老老實實地承認自己不明白、未領會。其實，這個時候是最親切的了。因為如果你會了、理解了就是情見，就有道理可得了。相反，在你不會的時候，正是一念不生之時，即刻回光返照，這是什麼？當下就見性了！可惜良价總以為還有個道理在，會錯了意，機會也就錯過了。良价接著說：「請和尚說。」溈山道：「父母所生口，終不為子說。」由父母所生的這個肉身嘴巴，始終不能對你講。為什麼呢？因為任你千說萬說，總是說不到。這是言語說不到、思維不能及的，即「言語道斷、心行處滅」，說了即不中，知道了就不是了。溈山在這裏暗示良价，無說是真說，無聞是真聞，這就是無情說法。遺憾的是，這時候良价仍顢頇不明白。人們往往執著見聞覺知所相對的色聲香味觸法六塵境界，即執著在這個所見所聞上，那麼，無所見無所聞就不是了。豈不知，這個無所見無所聞的能見能聞的真性，是從來不間斷的，是沒有相續痕跡的，是如如不動的，故佛性又稱「如如」。由此可見，人們妄想執著的習氣是多麼濃厚深重啊！
良价和溈山祖師問答了許多話，但感到機緣不投，於是又問：「還有與師同時慕道者乎？」意思是，還有與你同時參禪悟道的其他老師父嗎？溈山說：「此去澧陵，攸縣、石室相連，有雲岩道人。若能撥草瞻風，必為子之所重。」從這裏到湖南省的澧陵，在攸縣、石室兩地之間，有一個地方叫雲岩，那裏有一位雲岩禪師。雲岩禪師在藥山開悟，是藥山禪師的弟子。藥山是石頭希遷的弟子。（石頭希遷禪師的肉身不壞，現被日本供養著。）溈山指示良价去找雲岩禪師，並告訴他，雲岩禪師住在一個不為人所知的地方，在茂密深草處隱居著。你若發大心撥開深草，瞻仰他老人家的風采（撥草瞻風），則是你的機緣到了，你一定會尊重他的。良价辭別了溈山，逕往雲岩處。
良价見到雲岩禪師後，就把前面所說的無情說法公案，又舉說了一遍。然後問道：「無情說法，什麼人得聞？」雲岩說：「無情得聞。」忠國師言，諸聖得聞。雲岩卻說，無情得聞。其實，清淨、心空就是聖。聖、凡也不立，一切都沒有，則物物頭頭皆現妙色身、發廣長舌宣流法音。熾然無盡說，即無窮無盡地在這裏說，無情就是這樣說法的。良价又問：「和尚聞否？」良价到現在還是顢頇一個。雲岩說：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」和忠國師如出一轍。因為若有所聞，就著在塵境裏了，如何能為人師啊？所以我不聞，無聞才是真聞。也就是「無言說」，無言可說了。你要好好領會言外之意啊！你只理解有語言的法、可說的法，你現在聽到我所說這些話，都是有言說的，但這並不是真實的。而今我為你這樣說，是要你領會到言外之意，會意於言外，從而明見無說的真說、無聞的真聞啊！但良价仍未領會，繼續問道：「我為什麼不聞呢？」他還是執著在聲色塵境上，這樣追逐有什麼意義呢？為什麼不能反聞聞自性呢？就在你面門上放光啊！這豈不是你在自然聞、無聞聞麼？！世人都是這樣子顢頇，太可憐了！這時，雲岩像溈山一樣，豎起了拂子。如若良价抓住這一時機，反問自己，這個看到豎拂的是誰？！就在這裏猛著精彩，也就當下開悟了。遺憾的是，機遇又錯過了。雲岩問：「還聞麼？」豎起拂子雖然沒有聲音，沒有話說，但是大音希聲，真真切切，如雷貫耳。為什麼呢？因為無聲之聲是最大的聲音，這就叫大音希聲。
我們人往往都執著在有聲可聞，在有聲可聞的地方去領會。但是，你要真正見性，就不能執著在有聲可聞的地方。因為有聲無聲，不過是聲音的生滅，而我們的聞性是無時無刻不在面前放光，它是沒有間隔、沒有斷續的。所以，古德說：「夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。」前面我們已引用了這句偈子。一條小道的兩邊，種滿了桃樹，經過一番大風雨後，小道遍地都是桃花瓣。騎馬走經此處時，馬蹄怎能避開遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是說，佛性時時處處都在作用，它是無時不在、無處不在的，你能避得開嗎？所以，不要在有相無相、有聲無聲上分別。我們見不到光明時，卻見到了黑暗，見暗還是有見。我們聽不到聲音時，則聽到了無聲，聽到無聲還是有聽。這豈不就是見性和聞性不生不滅的證據麼？
可惜，良价回答：「不聞。」他著在了聲音上，因為沒聽到聲音，所以不聞。這就像俏媚眼作給瞎子看，他當面錯過，太可惜了！不過，我們要說，虧得他不聞，如果有聞，又著在相上，不聞則是真聞。雲岩說：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」我對你這樣說法，豎起拂子，雖然沒有聲音，但還有舉動，這樣你都不聞、不領會，何況無說無動的真說真動呢？世人都是如此的愚癡，都著在所見所聞的色聲惑業裏面，從來沒有回光一瞥，薦取這個能見能聞、能說能動的性。這個性就是本來真佛！甚至誤認為聽不到聲音就是無聞，不見光影色相就是無見。豈不知這個見性聞性時時刻刻都在面門放光，從無遮掩、從無間斷。即便是在無聲可聞、無相可見時，依然還是見、還是聞。因為你聞到個無聲還是聞，見到個無相還是見，怎麼能說無見無聞呢？
良价接著又問：「無情說法，該何典教？」這和前面公案中的提問一樣。雲岩禪師答：「豈不見《彌陀經》云：水鳥樹林，悉皆念佛念法。」這時，良价禪師猛然間有些醒悟了，終於由有聲處會入無聲了，總算是會到了、悟到了，他脫口說了個偈子：「也大奇！也大奇！無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」真奇妙啊，真奇妙！無情說法真是妙不可言、不可思議，真是使人想像不到！你若用耳朵去聽，是不能理解的，因為無情說法是沒有聲音的。用眼睛來聽，才能領會到其中的奧妙。眼睛聽不到聲音，但沒有聲音正是妙聲。由此可知，良价禪師會到了有聲，而且從有聲會到了無聲，但還沒有會到無聲就是有聲、有聲就是無聲，還未徹底究竟。
從聲音悟道的公案，還有許多。再舉一例：昔圓悟勤禪師在五祖演會下做侍者，追隨五祖演禪師參禪。一天，有個讀書人來參五祖演，五祖演對這個讀書人講：若問及自性、法身，你少年時曾讀過「小豔詩」麼？詩中有兩句與之很相似：「頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲。」意思是，頻頻呼喚「小玉！小玉！」其實並沒有什麼事情，真實的目的是要她的情郎聽到這呼喚聲，知道她在這裏。也就是有意給她的情郎傳個消息，因為他認得她的聲音，聽到呼喚，就曉得她在這裏了。我們借用這首詩來反問一下，這個呼喚聲是由誰發出來的呢？又是由誰聽到的呢？這一切豈不都是自性的作用嗎？豈不都是真性的顯現麼？五祖演引用這首小豔詩，蘊含著深意。本來一切色相、一切聲音都無意義，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句「原無事」。但所有的一切都是自性的作用，都是真性的顯現，合了第二句「認得聲」。旨在啟發我們大家認識自己的本來面目。圓悟勤在旁邊聽到了這個話，立刻有所醒悟。他從方丈屋裏出來，恰好這時有只大公雞在柵欄上「喔、喔」長啼。圓悟勤一聽，猛然觸動了靈機，觸著剛才五祖演所說「只要檀郎認得聲」的「聲」字，忽然大悟！這不是聲嗎？這就是自性的顯發，離開自性還有什麼東西呢？就像我們前面所講的，一切影子都離不開鏡子，離開鏡子哪里還有影子呢？一切的一切都是真性的作用，都是真性的顯現。
良价禪師雖然有悟處，但還未徹底，他又問雲岩禪師：「某甲有餘習未盡？」我還有許多習氣，尚未除盡嗎？雲岩則反問：「汝曾作什麼來？」你曾經作過什麼？也就是說，你粘著的是什麼東西呢？良价說：「聖諦亦不為。」這就是無為，一點也不著，聖諦也不著，一切都不著，連不著也不著。雲岩進一步問道：「還歡喜也未？」你還有歡喜心嗎？良价說：「歡喜則不無。如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。」其意是描述開悟的心情，就像在糞堆裏拾得一顆明珠一樣歡喜。有歡喜就是法執。這就是餘習，還有歡喜在。意未盡、情未空、有所得，就不是徹悟了。
後來，良价禪師辭別雲岩禪師，臨別時，又問：「百年後，忽有人問：『還邈得師真否？』如何祗對？」真，就是畫像。師真，就是師父的畫像。邈得師真，字面意思是看得到師父的畫像，這裏是指得到師父的真傳，像師父一樣透脫。這句話的意思是：師父您老人家圓寂之後，若有人問我，你還能見到你師父嗎？我如何對他說呢？雲岩沈默良久。然後說：「只這是」。意思是：你對問話人講，就是這個！諸位，雲岩禪師說的「這個」是什麼呢？我回答你的這個，就是你問的這個！你所見到的東西、聽到的聲音、嗅到的氣味等等，無一不是這個！但良价聽後，卻是沈吟，他還沒領會此話的含義。雲岩禪師便說：「价闍黎！承當個事，大須審細。」個事，指開悟見性這件事。良价啊！你要承當開悟見性這樣的大事，還要審慎仔細啊！可不能這樣馬馬虎虎的。因為良价禪師到這個時候還是有疑惑。所以說，他還是不究竟的。
後來，良价禪師過河的時候，低頭卷褲腿，看見水中自己的影子，才豁然大悟。這時他才會出雲岩祖師所說「只這是」的含義。過去他只悟到法身無相，是一絲不掛、一塵不染的。卻不知道，一切色相都是自體。他只悟到無聲就是有聲，無就是有。還未悟到一切聲音都是無聲，有就是無。良价禪師過水睹影，才大悟了，他隨即作了個偈子：
切忌從他覓，迢迢於我疏。
我今獨自往，處處得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
應須恁麼會，方得契如如。
這個偈子的意思是什麼呢？「切忌從他覓」，我們修法學道不要向外馳求，不要向別人求。聽別人講解的均不是，求佛求法更不是。只有向內求、求自己，要自己悟出來才是真實的。倘若你向外尋找、向外求，則「迢迢於我疏」，就與自性千里迢迢、相距甚遠了。「我今獨自往」，現在我無論到什麼地方，無論在什麼時間，對外面的東西都不取不捨了，都是「獨自」的、絕對的，都不見有對偶、不見有相對。假如能這樣，那就「處處得逢渠」，就處處時時都能顯現這個絕對的真心，處處時時都能見到真如自性了。「渠今正是我」，渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物無一不是我的影子，統統是我的顯現。但「我今不是渠」，我這法身是無相的，雖然影子都是我的顯現，但我不是影子。也就是說，雖然這一切相無不都是我，但我並不是一切相，因為法身是無相的。你就是把這一切相統統都拿走，因其皆不是我，也與我無損。因此，不要著在相上，一切相都不可得，一法不立才對。「應須恁麼會，方得契如如」，修道人應該這樣子去領會，真心才能夠常住，才能夠與如如不動相契，而不為任何境物所左右。
因是之故，古德曰：「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若。」宇宙萬有哪一樣不是法身呢？都是法身的作用、法身的顯現。此即雲岩禪師所說的「只這是」。禪師家常說：「拈一莖草，就是丈六金身」，其道理就在於此。
但這裏大須仔細，不可顢頇籠統，不可執著色相就是法身，從而顛倒造業，以致受累無窮。大珠慧海禪師在《頓悟入道要門論》中說：「迷人不知法身無相，應物現形。遂喚『青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若』。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。」這段話豈不是推翻了上面所說的「性就是相、相就是性，性相不二」的法則嗎？不是的！大珠和尚是怕我們錯認了定盤星，一聽說宇宙萬有都是法身的顯現，就著在色相上，把鏡中顯現的影子當作真實。這就像禪師家所說：錯認驢鞍橋作阿爺下巴頦。既然山河大地、日月星辰、草木叢林皆是自性，而自性是真實不虛的，是亙古亙今長存的，那麼，就把這些色相也當作實有，執著不捨、貪取不已，這豈不是造業受報、長溺生死、永無了期了嗎？所以，要加以棒喝，打破這個迷夢，以便認清實相無相，而見本性之妙用。
法身雖然無相，但法身不是頑空，它是妙有真空，是客觀存在。所以，它能生萬法，能應物現形、隨緣起用。就像鏡和影一樣，因鏡光故，能現諸影。又因鏡、影不相離故，則說鏡即是影、影即是鏡。但影子畢竟不可得，絕不能執著影子為實有，把影子執實了，錯認影子實實在在就是鏡子。所謂「影即鏡」者，是取其「不離」之意而已。因為離鏡就無影、離影就無鏡，所以才說，見影即是見鏡。法身和色相亦復如是。色相固是法身所顯現，但色相無自體、無自性，皆因緣所成，猶如空花水月般不可得，不能執為實有，更不能把這些色相實實在在地當作是法身。一切色相只不過是法身顯現的妙用而已。教下把色相和法身的關係謂之「不即不離」。不即者，就是說色相不過是幻影，並不即是真實的法身。不離者，是指離相無性、離境無心，猶如離影則無鏡、離波則無水一樣。這個「不即不離」，旨在說明心性和色相的關係。我們人的真性是非有而非空、非空而非有的圓妙靈性，既不著有、也不著空，既不著空、也不著有。說空之時，充滿虛空、周遍法界；說有之時，一絲不掛、纖毫不立。若能這樣應用、這樣理解，方於真空妙有的宗旨有少分相應。更進一步講，非但影子不可得、不可執著，就是鏡子——我們的法身，也不可執著。因為一有執著，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之處。宗下謂之「聖墮」。因為你執著了法身，就是法執，就不究竟了。
這裏不妨再舉一則公案，以資證明。有一次，雪峰義存禪師上堂示眾，他說：「要會此事，猶如古鏡當台，胡來胡現、漢來漢現。」這是什麼意思呢？這是說我們的法身、我們的真性，就像古來的鏡子一樣。為什麼要比作古鏡呢？因為我們這個法身是從無始以來就有的，而不是從今天開始，所以謂之古。又因光明無量、朗照十方、無有障礙故，所以比作鏡。這面古鏡應物現形。照多大的物，就現多大的影；照什麼樣的人，就現什麼樣的形——胡來胡現、漢來漢現。義存禪師開示大家，我們的法身就是這樣的妙體，就有這樣的妙用。這時，他的弟子玄沙禪師站出來問道：「忽遇明鏡來時如何？」這是說，開悟見性的人來了，又如何現呢？雪峰禪師說：「胡漢俱隱。」意思是一切相都沒有了、都隱沒掉了。玄沙禪師說：「老和尚腳跟猶未點地在。」為什麼呢？因為雖然一切俱隱，但還有鏡在啊！而且，一切俱隱並不是空無所有，而是妙用重重，般若味重重嘛。所以說，「胡漢俱隱」這個答話還不究竟。後來，有位老宿下語說：「打破鏡來相見。」意思是，法身也不可執著，法身也化空無著了。
洞山禪師說「我今不是渠」，就抹掉了一切法相的影子，虛空粉碎、大地平沈，一切都消殞無存、化為烏有了。非但如此，連我（即法身）也不立。非但不立法身，連不立也不立，所謂「非法、非非法」，這才是大悟、才是究竟。這個公案如此深邃，我們修道人也要這樣悟、這樣解、這樣證。《心經》講得很深刻，我們真能把《心經》研究通，佛經三藏十二部就都能透徹無疑了。
有些人可能對上面的公案，以及「渠今正是我，我今不是渠」感到難以理會。禪宗講的是無我無人，正像《金剛經》所說：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。可是這裏面又有渠又有我，這究竟成什麼禪呢？所以感到晦澀難懂。大慧宗杲禪師未開悟時，在湛堂會下作侍者。他讀了這首偈子也起了疑，「有個渠、又有個我，成什麼禪？」就去問湛堂。湛堂老人說：「你更舉看。」大慧宗杲禪師剛要開口舉說這個公案，湛堂禪師一把把他推出去說：「你舉話，也未會。」湛堂禪師的真實用意並不是要大慧杲禪師把公案的經過始末舉說一遍，也不是教他念念這麼許多文字，而是在未舉之前，一念不生時，看是什麼？！一旦明白了這個真心，在這裏猛著精彩，就是見性！
宗下公案的妙用，就是教你在起疑的時候，回光返照，照見本來，這就是悟道，這就是見性，並沒有什麼玄妙的地方。不要認為見性是有個什麼東西可以看到。認為有東西可看到，那就不是。因為法身無相，它就是個靈知，有東西就不是了。但反過來說，雖然法身無相，但它是真空妙有，是個萬能體，能成一切事，能生萬法，能應緣起用，能應緣接物，所以，它又不離諸相。我們前面說過，這個法身真如，我們自己見到、證到之後，就等於做了主人公。那麼，我們就不妨利用識神，令它聽我指揮，用它來利生，用它來接人待物等等。我們可以利用識神做一切事情。假如光是真如佛性，就像鏡子照物一樣，如如不動，那麼一切事情如何能成就呢？所以，鏡子照物之後，分別影子就是識神的事情了。我們學佛修行，大家都要見性，諸位要來聽法，這都是在利用識神，是主人指揮這個僕人做事。所以，認識了真性之後，並不是僵硬地死守，而是活潑潑地起無窮妙用。你識得主人之後，能利用僕人，僕人也就不離主人。這樣，處處皆是真心的妙用。真正識得真性之後，一切色相、一切事物都由你指揮、由你使用，也毫不粘情著物。不著相就是起妙用，這叫大機大用。《金剛經》顯一物不立、一絲不掛、一塵不染。《彌陀經》顯妙相莊嚴。這就是說，由真空之體能起妙用，且妙用無邊。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；莊嚴就是無相，無相就是莊嚴。妙相莊嚴就是真空無相。
綜上所述，《心經》所說的「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界」這段文，是破凡夫知見的。佛慈悲心重，希望凡夫能從執著這十八界為實有的迷誤中醒悟過來，認識到六根、六塵、六識十八界，根本就是空無所有，一切都是自性的作用，從而悟到本來，當下見性。此乃是佛以悲心救度凡夫脫離迷情也。
