金剛經一滴 （三） 黃念祖居士著

七、應無所住而生其心

這是本經的心中心。蕅益大師說：「金剛般若大旨，應無所住而生其心一語，足以蔽之。」也就是說，這一句話可以包括本經的全部金剛般若的玄義，大師又說：生心無住非二，「唯無住故生心」。經云：「應生無所住心。」「應如是生清淨心。」故知所生的心，即是清淨無住的心。本文開頭便引世尊成道時所說：「奇哉奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相。」這就直指眾生的本心與十方如來的妙明真心無二無別。既然是這樣，那為什麼眾生又在昏昧顛倒之中，那就是世尊當時緊接著說的「唯以妄想執著不能證得」。只因眾生執人（人我執）、執法（法我執）著一切相。妄念相續從無間斷，所以雖有真心，但不能顯現。也就是不能證得。所以金剛般若首勸大家離相無住，若能生無所住心，便離一切垢染纏縛，便是清淨心，即是妙明真心。《心賦注》曰：「無住心體，靈知不昧。」又「心常寂是自性體，心常知是自性用。」「故云寂知，亦云寂照，亦云無相之知，亦云無知之知。」「不知之知，乃曰一切知。」「一切知者，此心即是一耳。」百丈禪師說：「靈光獨耀，迥脫根塵。」（也即是說，頓然脫出六根六塵，純真不二的心光，炳然現前。）臨濟禪師所說的「歷歷孤明」。（此處的「孤」字、「獨」字，可與一真法界的「一」字同參。）都是指示所生的心。蕅益大師又說：「唯生心故無住。」所生心既是清淨心，無所住心，所以生心自然無住。一燈之光可頓破千年陳暗。大師又云：「生心二字，尤為下手工夫。以凡夫不生出世心，故恒住生死。二乘不生上宏下化深心，故恒住涅槃（有餘涅槃）。唯菩薩不住六塵而行六度，故能如所教住，名第一義住，亦名住於佛住。」又說：「言無住者，不住生死，不住涅槃，不住二邊，不住中道，故名無住。言生心者，生上求心，生下化心，生折伏心，生攝受心，遍於法界，窮於三際，故名生心。」上之無住生心，功德殊勝，不可思議。生心與不住不二，故可終日生心終日無住，終日無住終日生心，此實深契不二的大乘菩薩境界。不是凡夫與阿羅漢緣覺等所能了知。後世學人通病，常把本人的體會當作大乘深旨。而不知無相生心，實非凡夫與別教的地前三賢所能行。幽溪大師在《般若融心論》中指示很詳盡，現在擇要介紹：自有生心而不能無住者，事度菩薩是也。自有無住而不能生心者，藏通二乘（緣覺與阿羅漢）是也。……自有無住非生心，生心非無住者，別教（天臺宗判唯大乘之教為別教）地前（指登地以前十住十行十向，地前三賢之位）是也。自有即無住而生心，即生心而無住者，別教地上是也。可見這不是具縛凡夫所能辦到的。凡夫舉體在妄想執著之中，曾無一念清淨，怎能生起清淨心。（唯有靠持名念佛法門暗合道妙。）世尊因須菩提問，發了阿耨多羅三藐三菩提心應云何降伏？云何應住？如來的答覆：「應如是生清淨心。」要生一個清淨的心，不是斷滅。要生離相的心，「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」。這句話是約在經文的三分之一處。六祖當時到客店送柴，聽客人誦經到此處，他就猛醒，直奔黃梅，見到五祖。五祖叫他作務。他說：「阿那自家日生智慧，不知更作何務？」後五祖專給他講此經，又到此處，六祖當下大悟，他說：「何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法。」五祖便付衣缽。可見般若玄妙不可思議。六祖初聽便超神秀（他當時是五祖會中的上首，後是武則天時代的國師，不是凡流）。第二次再聽到無住生心便徹悟本心，頓登祖位。五祖開始用《金剛經》教導大家，到了六祖以後，《金剛經》就成了家喻戶曉的經典了。

蕅益大師《金剛經破空論》跋曰：「金剛般若大旨，應無所住而生其心一語，足以蔽之。」大師指示無住生心這一句，可以包括全經緊要殊勝的涵義。又說：「而生心二字尤為下手工夫。」由於無住生心不是凡夫與二乘境界，初機修習，則應從生心下手，從生心修六度下手。大師又說：「若不生心修六度，則住斷滅相矣。故餘嘗謂此實相為體，觀照為宗，文字為用。舊云無相為體，無住為宗者非也。」故經云，寧可有見如須彌山，不可空見如芥子許。與此同旨。《金剛經》的極端殊勝與重要，可是大家常常誤會，以為《金剛經》中迎請了四位金剛，所以有威力。這是很大的誤解。世俗有很多東西把佛教庸俗化了。我們要淘汰這些庸俗化的內容，還它本來面目。所以我們印《金剛經》，請金剛的部份全不印。重要的是你的自心。你的自心如何？先從生心下手，要如是生清淨心。若單純無相，是空的一邊，故須生心。自心、清淨心朗然啊。所以就不落二邊，不落俗諦，也不落空諦，合於中道。

回想當我第一次讀《金剛經》還不滿二十歲。讀到這句「無住生心」時，得到很大的加持，得到無法形容的輕安。當時就感覺這句無住生心極殊勝，但是自己怎麼能夠達到這個境界呢？想了一下，會心一笑，就體會到念佛是最好的辦法。你一心的念，什麼都不想，就是無所住，而你念佛這個心相續，南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……這是念念相續，淨念相續，這不是斷滅。念來念去，真正念到清淨的時候，是誰在念也就忘了。念的是什麼你也忘了，可是這一句朗朗現前。自自然然，沒有我，自自然然的這一句就出來了。如果相續，那就是極殊勝的境界。所以我們只要念得綿綿密密，老老實實，就這樣念，我們就達到了地上菩薩才能達到的境界。只要誠誠懇懇，綿綿密密，老老實實，清清楚楚，一句接一句，無牽無掛，這就暗合無住生心的道妙。（後來我又一想，可能念咒還要近一點，因為佛號還有一個佛字。咒很像禪宗的無義味話頭，離開一切思想。）所以古德說：以凡夫生滅心入諸法實相，以持名念佛最為容易。就是這個道理。

八、最初方便的觀門

一切行人的修持，都應該是以般若為導，以淨土為歸。所以必須善於學習般若，遵循指示，直趨覺岸。學習之道就是：依文字般若的啟示，按自己的正確體會來進行觀照，一步步深入。文字般若的體會越深，觀照的境界就越高。這樣循環不已，將來有一天觸著碰著，契入實相般若。開始下手的地方，就是下面的四句偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」是全經中最容易下手之處。也是人人首須下手的地方。像《金剛經》這樣殊勝的經典，我們不是把經念一遍就完了，而是在生活中要能把它貫徹，觀照起用。誦一遍也有好處，得到加持和熏習，很多的功德。但是更重要的，念一遍之後要依文字般若而觀照起用。這四句很好嘛，各個人都用得上。有為法正與無為法相對。經中「一切賢聖皆以無為法而有差別」。至於「有為法」，則「如夢幻泡影」矣。有為者，有求有作有成有得，皆是有為。大乘妙諦全是無為法，但此無上勝妙甘露注入眾生心田，因眾生譬如垢器，污穢含毒，甘露入內亦同混濁。所以不可不先破有為法。初起步時，始於足下，萬里之行，在於初步，故須先從最切己處下手。有為法包括很廣，人們切身的是功名、富貴、妻兒子女，種種這些很粗的，都是有為法。再高一點，名譽地位、學術成就、事業功勳，還是有為法。再說禪定，初禪、二禪、三禪、四禪，四禪八定種種，還是有為法。都是有為法嘛。大家都存在問題，從這裏下手，如果都打通了，下面還有更深入的問題。有法可修、有果可證也是有為法。這句經可以一直用下去。可以從干擾你最深的地方入手。有人愛生氣，一句逆耳的話聽不得，這就是你下手的問題。有的人非常慳吝，稍微吃一點虧，很不愉快。有人情欲一關打不破，等等。每一個人有他最突出的問題，這個問題就可以先下手。你想想這一切是不是如夢如幻？實際就是做夢，轉眼成空呀。夢是很好的比方。夢裏明明有六趣，覺來空空無大千。在夢裏六趣都是有，朗然大覺時，本來無一物。例如害怕的夢，老虎咬自己，沒有人救，在叫喊啊，恐怖啊。你一醒，哪有這些恐怖啊，是個夢。現前一切，整個是個夢。是幻術所變。像肥皂泡，很好看的，五姯六色，但是沒有誰去搶這個肥皂泡，知道它當時就要滅。像人的影子，哪有實際的東西，所以一切一切都是錯認。於是自然而然對所執著的東西就淡了。能把這些東西淡了，就是一個很大的進步。我們修行就是兩件事情，就是把生的東西變熟，熟的東西變生。貪嗔癡、煩惱，無始以來我們太熟悉了。這個貪心很自然，有人一心就想多賺點錢，他心心念念的，不用誰教給他，很自然的。一百萬就想變為一千萬，他是自自然然的，這個方面他就是很熟。嗔、癡也是如此。大家都很熟，可是戒定慧三無漏學，慈悲喜捨，自覺覺他，求菩提，發菩提心，無住清淨心，這一切一切我們都很生。這句佛號更是生。所以我們修持就是要把熟的地方變生，生的地方變熟。我們可以兩處一齊下手。佛號不是生嗎？多念啊。貪嗔癡我們不是熟嗎？叫它淡啊。兩處一齊下手，效果就快了。只從一處下手，就像一個輪子的自行車，不能快，也不穩當。兩個輪子的車那就好多了，誰都可以騎了。所以要把熟的地方變生，生的地方變熟。這些有為法，貪嗔癡，人世間種種可留戀的，束縛自己的東西，我們看它如夢、幻、泡、影。這件事說來容易，做到也很不容易。有位受了菩薩戒的老修行，因為一點小事，和鄰居生氣，誰知因此一病而亡。你若把這些看淡了，至少你自己少生點氣，對自己身體也好嘛，真的無所謂了，對方也就無所謂了。例如能海法師講《金剛經》，說了一個實事，他有一個修密的弟子很有錢，他有一個對頭，兩人仇恨很深。他天天按照密宗修法的規矩，要把六道眾生都觀想在自己周圍，有冤的眾生更是離自己最近，就在面前，自己在修法時加持他們，他天天這樣修法觀想，修了幾年以後，有一天在街上碰到這個人了，由於他天天作觀，已經很習慣了，他看見他，那生氣的印象已沒有了，只是天天修法時所見到的熟人，於是出乎自然的就招呼他，某先生，好久不見，你好，那個人就很感動，他想到對方的地位比自己高，自己過去的不對還更嚴重

一點，現在對方這樣和姯悅色地招呼我，我當然也更應該如此，於是兩人從此就和好了。所以把貪嗔癡淡一點，世法上也有很大的好處。這些本來是很熟的，我們叫它生。很生的是發菩提心，持佛號，我們叫它熟。這樣我們就可以早生極樂世界，與諸上善人聚會一處。

九、般若不可思議功德

經中多處校量功德，把持經與布施等來做比較。但其中以下文一段比較最深刻。是拿捨生命來做比較。一個人最難捨的是生命，世人貪生怕死，誰不愛惜生命。但經中說：一個人「初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施。」（上午是初日分，中間是中日分，晚間是後日分。）恒河有多少沙，以恒河沙那麼多的生命，早上以恒河沙那麼多的身體都捨了，布施了。而中午還這麼做，晚上還這麼做。「如是無量百千萬億劫以身布施。」劫這個時間就很長了，一塊幾十里的大石頭，天人以極輕的紗輕輕地在石上飄拂一下，幾百年一次，等把這塊石頭磨光了，這個時間叫一劫。這個時間的數位已經大得不可說了。但還不是一個劫，是無量百千萬億劫，一個人無量百千萬億劫，每天三段時間都拿恒河沙這麼多的生命去布施，這個功德真是不可思議的。另外一類，「若複有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼」。若人聞此經典，能生正信，心中沒有抵觸，所得的福報勝過前面無量劫以無量身命布施的人。這實是眾生情見所不能相信的事。但釋迦牟尼佛是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者，哪里能夠有絲毫不真實啊。「何況書寫、受持、讀誦，為人解說。」更何況你還可以寫經、印經，自己信受奉行，念經背誦與為人解說，功德就更加不可思議了。從以上的校量就可以知道金剛般若經的不可思議，也就是般若的不可思議。

《破空論》中根據經文以八種殊勝來顯示本經不可思議功德。（一）捨身是大事，無量劫是大時，雖然這樣大事大時的布施，還是不如持經功德。因為這樣的大施，具有五神通的菩薩也能做到，比不上本經「正斷無明漏故」。以上菩薩雖得五通，能行大施，但未得漏盡，無明之感猶存，故不如本經正斷無明功德。無明斷盡才是菩薩漏盡通，其功德遠超於大事大時。（二）本經不是大小乘共同的般若，而是「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」大乘中推仰為圓頓菩薩的人，叫作「發最上乘者」。可見若人真能「信心不逆……為人演說」，即同圓頓菩薩。（三）如是之人，就是荷擔無上菩提，他能受持讀誦廣為人說，這就是續佛慧命，長保佛種不斷。（四）樂小法的人，著於四相四見（我見…壽者見）對於本經不能聽受演說。（五）經在之處即是寶塔，具足法身舍利。（六）「受持讀誦此經……先世罪業即為銷滅。」轉重為輕，不再墮惡道。（七）當得菩提，夙業既銷，菩提之體，自然明淨。（八）釋尊在遇燃燈佛之前，雖遇多佛，但心中尚存有所得心，未達無相。所以持經超過釋尊昔時遇佛功德。（釋尊遇燃燈佛後，才恒與般若相應。）經說：「末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」那麼我們對於佛所開演的部份，實應衷心信受，不得狐疑。

十、信力圓時全成佛力

末後引證永明大師《心賦注》中一段，以鞏固增長我們的信心。賦中問：「初心學人，悟入此宗，信解圓通，有何勝力？」這正是大家關心的問題。答：「若正解圓明，決定信入，有超劫之功，獲頓成之力。」這四句中，前兩句是因，後兩句與以後諸句都是果。因：（一）需有決定信心，永不動搖。（二）應生正解，不但毫無邪見，而且所解圓融，明鑒無礙。這也非初學凡流造次所能行。只有以弘深誓願，作為鎧甲，奮力精進，才能真得如下妙果。於是頓超三大阿僧祗劫之大關，剎那圓成無上菩提之力。

「雖在生死，常入涅槃。恒處塵勞，長居淨剎」。雖是凡夫，常在塵勞世俗之中，輪轉生死海內，然而不離生死，常在涅槃三德之中，塵勞堆裏無異清淨佛國。

「現具肉眼而開慧眼之光明，匪易凡心，便同佛心之知見」。真實悟心之士，肉眼可當佛眼用。（蕅益大師說自己是「名字位中真佛眼」，這比「當佛眼用」更進一步自肯了。）因五眼是肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。悟心的人不見得具天眼，但有法眼慧眼之用，所以說「開慧眼之光明」。開慧眼，便悟入佛之知見。即是佛知見，即此凡心便具佛智。

「則煩惱塵勞不待斷而自斷，菩提妙圓弗假修而自圓」。於是煩惱不斷自斷，菩提不圓自圓。不靠修持不曆階梯，頓出苦輪，剎那成佛。如是不可說不可說之力，「亦名佛力，亦名般若力……亦名無住力」。

《心賦注》又云：「若於一心，有圓信圓修，乃至見聞隨喜，一念發心者，無不除八萬塵勞三障二死之病。」

由上可見，若於般若一心妙諦，能圓信圓解圓修，即得超劫頓成之力，剎那成佛。至於初機，於此妙法，只要有緣「見聞隨喜，一念發心者」皆可頓消塵勞業障。般若妙力真是不可思議中的不可思議。前云老實念佛，即暗合般若無住生心的道妙。所以讚般若就是讚歎老實念佛。

末後敬作一偈，虔誠祝願：

普願見聞者    同沾菩提露    頓契本來心    清淨無所住

一九九一年元月黃念祖校於京華方便關中

選自黃念祖老居士著《心聲錄》

金剛經一滴 （二） 黃念祖居士著

四、離相修善

菩薩全名是菩提薩埵，華意是覺有情，也就是度眾生。經裏說：「我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」經中說我應該滅度一切眾生，這是我們發的心，不但是有此心，而且要實踐要落實。「滅度一切眾生已」，眾生都滅度了，這個願已經成就了，可是怎麼樣呢？經中說：而是沒有一個眾生真實滅度了。這就很奇，要度一切眾生，而這些眾生已經得到了滅度，可是沒有一個眾生是真實滅度了。這就不是凡夫而是通達般若的菩薩度生的境界了。所有眾生皆令入無餘涅槃而滅度之，徹底都滅度了，為什麼又說，沒有一個眾生真實滅度了呢？這就因為釋迦牟尼佛得道的時候，第一句話：「一切眾生皆具如來智慧德相。」一切眾生本來就有如來的智慧德相啊。所以說，一切眾生本來都是佛啊。那麼，一切眾生本來是佛，他現在成了佛，他只是恢復了本來而已，他不是得到什麼，變成什麼，製造成了什麼，變換了什麼。他不增不減，只是恢復他的本來。那麼你這個度生的人做了什麼貢獻？他只是恢復他的本來嘛。再者，一切眾生既然同具如來智慧德相，也即是同具如來的法身。我與一切眾生既是同此法身，本來同體，一體之中，誰能度？誰是所度？所以說「無有一眾生實滅度者」。這也就是《金剛經》中重要的指示：三輪體空。內不見自己，外不見對方，中間不見所施之法、所施之物。外內與中間都無一物，稱為三輪體空。內是一方，外是一方，中間是一方，一般是內有我，外有人，中間有法有物，這三輪就不空。若是三輪體空，就是不見有能度眾生的我，沒有一個我，我在做事。內若無我，外也就沒有人啊。還有什麼中間？一切都本空啊。所以本來無一物。再例如：我布施了一萬美金，我把錢給某先生了，若是三輪體空，內就不見我，外不見有某先生，中間不見這一萬美金。雖然不見能施與受施之人，中也不見這一萬美金，但是這件事情還是做了。這就叫三輪體空啊。這就是很殊勝的。這樣的布施就可以稱為布施波羅蜜，就可以到彼岸。一般是我有一萬美金給他了，老記得自己做了很大的好事，我把一萬美金救濟了某個人，老記著他曾經得到我的一萬美金。你布施是布施了，他得了一萬塊錢，但不能稱為布施波羅蜜。兩者的差別就在這裏。並不是不布施，是要在布施時不住於相。有些人讀了《金剛經》之後，就一切都落於空，都是無為、無相、無我，都是無了，就跑到偏空的一邊去了。所以蕅益大師就寫了一篇《金剛經破空論》破這種偏見。所以終日度眾生，終日沒有度。終日度生終日無度。不是不度眾生，是度而無度，無度而度。我在度眾生，而沒有度眾生的相，我沒有度眾生的相，而終日終生都在度眾生。這樣度生與般若相契，就是波羅蜜。

《金剛經》勸離四相：我相、人相、眾生相、壽者相。最粗淺的說，我相就是自身。有了我就有你，這就是人相。不但有你，還有種種的人，輪迴中種種的生物，那就是眾生相。中間有長生長住的是壽者相。這是最淺說的四相。又如剛才說，有一個能度眾生的我，這是我相。我所度的某一個物件，這就是人相。而我所度的種種，就是眾生相。而我所度的眾生他得到涅槃，這就是壽者相。這都是極粗淺的解釋。再說得稍高一點，我就是以主宰為義，誤認為有一個能當家作主，主宰一切的我。實際上，實在是無我，一切都是因緣和合，哪個是我呀。像片上二十歲的我早就沒有了。三十、四十歲的我也就沒有了。再過些日子，今天七十歲的也應沒有了。到底哪個是我呀，我能作主嗎？我能留住年輕力壯的我嗎？這都是剎那剎那生滅，都是被因緣牽引，哪有主宰！與我相對的是人相，而且物件之人有種種，就是眾生相。而這種執著有我的想法總是相續不斷的，就是壽者相。更進一步，《破空論》說：「主宰名我，形相名人，眾緣和合名眾生，相似相續名壽者。」能在自身內當家作主的是我相。一切可見的形相是人相。因緣和合生一切法，是眾生相。阿賴耶識相似相繼是壽者相。可見四相都從我相而生，所以經中說：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」所謂四相，般若就是要照破這四相，離開這四相。然而不是空無斷滅。而是離相修一切善法。經上說：「以無我無人無眾生無壽者修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」所以這個地方就不落有無兩個邊。沒有我，沒有人，沒有眾生，沒有壽者（以上空邊），可是修一切善法。修一切善法之中（有邊），可是沒有我相，沒有人相，沒有眾生相，沒有壽者相。離開了兩邊，契入中道。所以離一切相，修一切善，即得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨多羅三藐三菩提，翻譯過來是無上正等正覺。阿耨多羅是無上，沒有更上的。正等：上至諸佛，下到蠢動含靈，本性都是平等，是這樣的大平等。正覺：這就是圓明普照一切，沒有偏缺，沒有虧欠的大覺。所以叫做正覺。無上正等正覺是佛所證最高無上的果覺。

以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，就得佛的無上果覺。若人只重離相，而輕視了修一切善法，有所偏呀。只知道修一切善法，而不能離相，也是偏啊。蕅益大師說：「蓋不達無我而修一切善法，止成人天偽果。不修一切善法而但證我空，止成二乘小果。妄言我法俱空，而恣行惡法，則為闡提獄種。唯以無我修一切善法……即得無上菩提。」這實在是最重要的一個指示。

五、空假中

《金剛經》中：「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」又說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」「眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」經中這種話很多，應如何體會呢？經中指示我們，一切都可以歸結為真俗二諦與假空中三諦，一個是假（也稱俗諦），一個是空（也稱真諦）。真俗二諦是二諦法。二諦再加中諦便成三諦。世間大地山河森羅萬象，世俗認為是實有，佛教認為這是虛幻的有，名之為假。世俗以虛無斷滅為空，與有對立。佛教認為既是幻有，幻有就是空，實際理體不受一塵，萬法皆空，這是空諦，也稱真諦。世間的看法，認為大地山河真實是有。悟道的人，虛空粉碎，大地平沈。六祖說無一物。這就合於真諦。這個道理過去是最難懂的。有人常發這樣的問題，你面前這個桌子是什麼？不是明明在這兒嗎？怎麼說它是空呢？所以這個問題往往就成了一個攔路虎了。好在現在科學進步，科學家替我們提供了好多有利的語言。科學家認識到：所謂物質，並非實有，只是由於人類的錯覺。沒有具體的物質，只是人類的錯覺。從科學語言說，宇宙間就是場和物質，愛因斯坦接著補充，進一步說，沒有物質，只是有場。在場的空間裏，場的強度特別高的地方，就是我們所認為的物質。再仔細說明一下，世間一切萬物不過是一百多種原子所形成的。水，兩個氫原子一個氧原子化合就是水。二氧化碳，兩個氧原子一個碳原子就化合成二氧化碳。一個氧一個碳是一氧化碳氣，你吸入多了就會中毒死人的。很簡單，不過是一百多種東西變來變去。這一百多種東西，你究它的根源，不過是電子、中子、質子，沒有別的東西。電子、中子、質子都有物質兩重性，一種是波動性，光波、聲波、無線電波、電磁波，都是一些波動。只是波動並沒有東西，但是光波有光，光波能傳遞訊息等等。光波中沒有什麼物質。聲波也是如此，聲音傳到大家耳朵裏去了。這是我的聲帶鼓動空氣的變化，而波動達到你的耳朵裏去，你就聽到聲音了，這都是波動。比聲波更高一級的無線電波，什麼牆壁都擋不住，十方的，不管你是東京、莫斯科，還是倫敦、巴黎，旋鈕一轉，在當地就出現了。很玄妙，就是波。但波你找不到的，看不見，摸不著，抓不到，沒有個實質。這一切中子、質子、電子二重性的第一個性質，波動性。再有一個是顆粒性。顆粒性也只是能量的集中，並非形成顆粒。能量就是作用。所以說這些東西不過是波動和作用而已。這樣而形成物質。可見物質並不像大家頭腦中那樣的具有實質。這樣說也許不能生信，我再給大家講一個世間極淺近的比方，在夜裏點枝香，香頭只是一個明亮的光點，你在暗室中把這枝香去轉動，去畫一個圓圈，你就看到一個發光的圈子，這就是由於一個光點的動相，它在動。光圈是什麼呢？是你的錯覺。你確實親眼看見一個發光的圓圈，到底有沒有？沒有嘛！我剛才說的電子、中子都是在動。整個的宇宙在動，我們在這兒也沒有靜止。我們動得好厲害呀，我們隨著地球在旋轉。坐地日行八萬里，我們坐在這裏不覺得。地球自己在轉，地球圍繞太陽在轉，一切都在動。身體裏一切東西都在轉，一切都是動相。動相就像香火頭在動。經中說：「如旋火輪。」旋火，有種表演節目叫火棒，兩個點著汽油的火棒，表演者揮舞雙臂，可以做出各種悅目放光的圖形，圖形都是沒有的，只是兩個火棒在動。所以大地山河，種種的皆是動相。到底什麼在動呢？咱們再引一個禪宗的公案，六祖到廣東的一個廟裏頭，聽見兩個和尚在辯論，一個說：你看看，這個幡在動。那個說：不對，哪是幡在動？是風吹得它動。這兩個人就辯論起來。六祖說：兩位仁者，不是幡動也不是風動，是仁者心動啊。所以動相之根呀，在於咱們的心動。所以錯認種種大地山河，一切一切，說是有啊無啊。從動相所顯來看是有呀，若論其實際，只是香動，沒有所看見的火圈。所以《起信論》說：「一切境界，唯心妄動，心若不動，則一切境相滅。唯一真心遍一切處。」又「三界虛偽，唯心所作，離心即無六塵境界。此義云何，以一切法皆從心起，妄念而生。」永明大師說：「是知心外見有境界，皆自妄念情想而生。」由上可見「一切境界唯心妄動」是俗諦也即假諦。「心若不動則一切境界滅」是真諦也就是空諦。真心遍一切，不妨萬法縱橫種種境界，萬境紛然無礙於一心不動，清淨本然。這即是中諦，又稱中道第一義諦。《金剛經》許多話都是此義。例如「眾生者」，眾生是假有，是世諦。「即非眾生」，沒有這個眾生，是真諦。「是名眾生」，若說是有只是個假名而已，若說無何處來這個假名，所以有就是無，無就是有，是中諦，不二了。不貪於有也不偏於空。所以一切善法即非善法，是名善法。一切法即非一切法，是名一切法。都是指出有無俱遣，不落二邊，理事齊彰一心全顯，一體寂然，萬用縱橫。所以說，妙契中道第一義，「即得阿耨多羅三藐三菩提」，就成佛啊。

六、見相非相見如來

離四相修一切善法即得菩提，成就佛果。佛乃離相修善之果，所以不可以色相得見如來。經中說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」所以不可以色見聲求。這裏一位蔡居士認為這四句還不圓滿，她很有智慧。這是鳩摩羅什翻譯簡化了，原來是八句。好幾位古德，以及玄奘大師翻譯的底下還有四句，玄奘大師的全偈為：「若以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪思，不能當見我，應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」後四句指出，應觀導師的法身，法身即是佛的法性。（即佛真性，又稱佛性，或自性。法性所適用的範圍最廣。）如來的妙體即是法身佛的真性（法性）。但法身不可以世智來見，所以說法性不可見。也不可以「識」知。故玄奘大師云「法性非所識」。不可見又不可識「故彼不能了」。佛身只是眾生不能見不能知，但絕不是斷滅頑空。打個比方，有的物質有磁性，它產生磁場，有極大的作用。例如電動機、發電機，種種設備都是利用磁場的作用。但是磁場看得見嗎？摸得著嗎？連世間的磁性都不可見，何況法性，當然更是不可見。只是有，法性是有而不可見。法體，如來法身的法體，用我們的思惟不能了知。也就是說法性、真如、實相、般若種種，是如來的法身理體，眾生的知見，是達不到的。所以說不可思議。不可議，就是你說不出來，不是你的語言可以表達的。不可思，是你想不到的，不是你腦子裏所能想得到的。只有在離開這個思才可知。在妄想之中，你想去見，去知這個法體，就等於你坐在這個椅子上。自己想舉起這個椅子，是不成的。你只有離開這個椅子，才能拿起這個椅子。「應觀佛法性，即導師法身」。法性遍一切，就是導師的法身遍一切處，遍一切空間。但法性不是你的妄心所能認識的，猜測的。大家在這地方千萬要小心。所以色見聲求，不能見如來。法身如來在眾生的情見之中不可能認識到，知道，看到。我們所能看到的只是一些相。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」你所見一切相都是虛妄的，眼前所見本來沒有，只是由於動相所生。再舉一個真實的例子，倓虛老人在香港剛剛圓寂，這件事是他親口對我說的。有位董子明居士，原是吳佩孚將軍的顧問。吳佩孚下野後，他就到青島湛山寺當教員。湛山寺是倓虛老人創建的，董居士在湛山寺給佛學班的學僧講國文，改文章。除了上課改卷子之外，他就是用功，把門鎖起來閉關自修。他與當時在湛山寺講戒的弘一大師相知，只是這兩個人彼此間才談談話。一天正在用功的時候，念得很虔誠。動了一念，他想到大殿拜佛。這一念一動之後，人就在大殿中拜佛了。拜了佛之後，他想我正在用功，我回我的房間用功吧。走回到自己房間，門都關鎖著，進不去。別人走過來，他就說：「師兄請你給我開開門，我進去。」那人說：「你叫我開門，你怎麼出來的？門都鎖著，你怎麼出來的！」於是這件事就這麼傳出來了，轟動湛山寺。大家聽明白沒有，人是怎麼出來的。我在北京聽到了，我認為這事很重要，是對我們學佛人一個很好的資料，是一個近代的實證啊。我問夏老師是否知道這件事，夏師說：「確有其事。」這個董居士就是夏師的外甥。後來倓虛法師由東北經過北京到香港去，我當時是廣播電臺台長，我請他在電台播音，我親自招待他。我們談得很愉快。我就問他，我說：長老啊，你在湛山寺，當時有一個人從鎖閉的關房中出來到大殿，你知道不知道這回事？他說：怎麼不知道，當時我就是方丈。倓虛法師自己著作裏寫了這個事情。所以這個事很能破我們的執著。你心中沒有離妄之前，牆壁都是障礙。你心中能有一念離妄，當下虛空粉碎大地平沈，何處是牆壁。所以這一切相皆是虛妄。「若見諸相非相」，不是說沒有這些相，而是看到這些相不分別、不執著。自己不因見相而起心動念，就合於「若見諸相非相」。這四句經文中，「凡所有相」是假諦，「皆是虛妄」是空諦，「若見諸相非相」是中諦，無相而相，相而無相，（從無相的理體顯現事相，是無相而相。雖有種種事相，萬象森羅，可是論其實無一物，故說相而無相。）真俗雙融，事理無礙，所以是中道第一義諦。從容中道即是如來。所以說「若見諸相非相，即見如來」。

這又可以舉一個古代的公案。釋迦牟尼佛因為生下來母親就死了，為報母親的恩，所以成佛之後就上忉利天給母親說法。世尊上天後，大家很想念，就用旃檀木造了佛像。這是世間有佛像的開始。等到佛說法圓滿從忉利天回來，大家都去迎接。中間有一位比丘尼，她想到如按正規，她只能排在比丘隊伍後面，前面的人很多，見佛的時間較晚，於是她就變化成一位轉輪聖王，她就排到前面第一位了。佛從天降下，她頭一個見到佛。可是佛一見就呵斥說：為什麼你越軌跑到大僧前面來了？（大僧是比丘，比丘尼

是二僧，不能排到大僧前頭。）她說：我思念如來，想先見如來。佛說：你沒有先看見我，是須菩提先看見我。實際上須菩提沒來，須菩提在山中靜坐，他知道今天佛回來，先動了一念，是不是要去接呢？繼而想到，如來者，無所從來，亦無所去。佛既沒有來去，又何必接送呢？因此他就安然不動。這個沒有來接的人，佛說是他先看見佛了，排在第一。肉眼親見的比丘尼，倒沒有見到佛。就因為這個比丘尼犯的是色見聲求啊。須菩提了達如來本無來去，所以先見佛。我們如果體會這個道理，很多教義都可以融會。可以突破很多框框和束縛。所以經中說：「離一切諸相，即名諸佛。」著相就是眾生，離一切諸相，則名諸佛。要離四相，首先從我相入手。世間俗人的哲學：人不為己，天誅地滅。我相十分牢固，這樣的人就不好辦了。所以破四相，首先破我。無我，四相就全瓦解了。所以經中又說：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」可見破四相先從破我起。我們不但不要自私自利，就是我的愛好，我的見解，我的什麼什麼，只要上面有「我」字，「我的」，都是我相。都應首先破除。這就是《金剛經》給我們的極寶貴的啟示。

金剛經一滴 （一） 黃念祖居士著

金剛經一滴

黃念祖居士著

以一九八七年在美國維州蓮華精舍錄音為基礎

一、小引

很榮幸，也很振奮，在華盛頓會見這麼多位深有信根，發心真誠的佛教同信同修，是殊勝因緣。我很慚愧，自己水平有限，不能滿足大家的期望。我們在華盛頓一起研究釋迦牟尼佛的遺教，今天這一會是最後一次，因為我很快要回北京去了。今天所要談的《金剛經》中自己所體會的一點點，只能說是大海中的一滴，不能說是講經。

《金剛經》對我來說，佛恩是十分深厚，把我從黑暗無知的牢獄中，挽救出來，頓入光明無際的寶山。我的家庭世代奉佛，我童年最喜繞佛，曾於北京廣濟寺釋尊成道日，繞念聖號直達次日淩晨。但稍長到學校讀書之後，接觸到新思想，例如蔡元培《以美育代宗教》的文章，產生一些影響，但更主要的則是看到來來往往的佛教界知名人物，從他們的言行可以看出，世俗的纏繞毫不少於常人，甚至有過之而無不及。妒嫉障礙，勾心鬥角，爭名好利，排除異己，一樣也不少。於是我十分懷疑，這些人久修多少年，為什麼一點也不脫塵俗！於是產生一個錯誤的結論，認為佛法無益於人，直等到十九歲，大學三年級時，寒假考試結束，不想再看書，又無事可做，於是找到母親的一部有註解的《金剛經》和一部《靈魂論》，每本厚約一寸，我一夜之間讀完兩書，在讀經時，產生了空前的稀有情況：如聞驚雷，醒人長夢；如沐春風，身心調適；如飲甘露，遍體清涼；如聞妙樂，頓忘俗味。當時只感覺一陣陣清涼與光明，自頭至足，遍灌全身，一夕之間二三十次，其殊勝安樂不是言語所能形容。這才恍然明白，不是佛法辜負人，而是人辜負佛法。這才端正了自己對佛法的認識。當時體會到「應無所住而生其心」是經中的核心。凡夫下手最好是持名念佛，但當老實念去，便可望暗合經中妙諦。

二、三般若

這些年在佛教中，自己的體會是：我們的修行，不管你修哪一宗，都要以般若作為前導，以淨土作為歸宿。（般若是梵文，在華文中沒有確切適當的辭可翻，勉強可譯為大智慧，以別於通常所理解的智慧。）因為沒有般若，沒有大智慧，看不清道路，不知道方向，找不到歸宿，這樣去修持，就所謂盲修瞎練。修持歸向，當如華嚴十大願王導歸極樂。《華嚴》，經中之王，普賢是華嚴長子，求生極樂世界，正是引導六道眾生，同歸極樂。再從當代情況來看，不管你修什麼，如果說希望在這一生內解決問題，若不求生淨土，那就不可能了。不管哪一宗，想在這一生出生死，願意今生出輪迴，你又不求生淨土，那就要落空。我們當前這個地方的道場叫蓮華精舍，是密宗，共同的願文是同生極樂。所以不管哪一宗，都要以淨土作為歸宿。

在菩薩道場有六度，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這是前五度，第六度是般若。前五度如果沒有般若，只是單純的布施、持戒、禪定，這樣的五度不能成為波羅蜜（波羅蜜應譯為彼岸到，我國語法則為到彼岸，生死是此岸，了生死是彼岸。）因為前五度如盲，跟瞎子一樣，有般若才是眼目。所以六度之中，般若極重要。六度都因有般若才能成為波羅蜜，這就是般若的重要性。

般若，若分而言之，則為三個般若：文字般若，觀照般若，實相般若。這三個般若像（伊）字的三個點，一即是三，三即是一，超出眾生的情見。粗淺說來，人們所看的大乘經論，以及所聽的同類言論，這都屬於文字般若。從文字般若的啟發使人體會了佛法的深意，成為自己思想的定盤星，來看待身心內外一切事物，而更主要是返照自身自心的本源，就稱為觀照般若。在觀照般若之中，一旦突然了達契悟自己的本來，識自本心，見自本性，就證入實相般若。實相般若是般若的本體。實相就無相無不相。無相者：沒有青黃赤白，長短大小，任何形象；不是有相，不是空相，不是非有非無，也不是亦有亦無，離開了這四句，遍離一切相。為什麼又說實相無不相？因為實相雖遠離一切幻妄之相，體性不空，遍為一切諸法作相。也即是說遍能顯現一切相。蕅益大師《破空論》說：「實相非福，而為一切福德之聚。實相非慧，而為一切慧行之本。」實相是般若的本體，怎麼能夠證入本體呢？我們要從觀照般若入手。觀照兩個字，《心經》中說得很清楚。第一個是觀字，密宗叫觀想，想就比較粗，觀就比較細。「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。這個「照」字，即觀照的照字。照字和想字就更不同了。有心叫作想，無心叫作照，「觀照」就應該如「觀自在」之觀，「照見五蘊皆空」之照，這才是真正的觀照。《破空論》曰：「如理而照，照不異寂，即名觀照般若。」理是本體，如實相般若是實際理體而起照用。如珠發光，光是從珠本體而生，發光是照用，珠之發光，先照自體，這就是「如理而照」之義，光照本體，不必安排，沒有造作，沒有舉動，自然而照，故曰「照不異寂」。也就是雖在照用之中，而本體仍是清湛不動，照用與寂滅沒有分別。文字般若淺近說來，那就是大乘經論中，有關於般若的文字啊，言論啊，所有這些都是文字般若。引申一步，就如《破空論》說：「如理詮寂，寂詮即照，是名文字般若。」「如理」就是後文中「如如」之義。經云「如何為人演說，如如不動」。如如是第二個如字，是真如，是實際理體。說法時要如同真如而說，這正是此處「如理」兩字。如同真如的本體，來表達寂滅的妙諦。這就是「如理詮寂」。在了達時，自心仍是寂然不動，這是「寂詮」。這個「寂詮」正是本體的照用，故曰「寂詮即照」。這就是說，所表達的是真如的本體，能表達者，正當表達時，仍是寂然無動，全由本體的照用，這叫作文字般若。可見文字、觀照與實相般若，三者之間關係密切。文字般若、觀照般若，都是從實相般若本體所顯現出來的。所以實相般若就是文字般若與觀照般若的體。文字般若表達的內容，就是要表達實相般若與你如何去觀照。觀照般若所照的就是文字般若與實相般若。三般若說是三，而實際又是一體。雖然是一體，而又可分別為二個。所以是即三即一，微妙難思。

文字般若不同於一般的文字。它是從實相般若所流現，而這個文字所告訴你的，是如何進行觀照，證入實相。文字般若雖然可生起觀照，而證入實相。但我們不可認為文字般若就是實相般若，更不可認為了達經文便已契悟實相。《金剛經》說：「若人言，如來有所說法，即為謗佛……說法者無法可說，是名說法。」《大乘無量壽經》說：「非語言分別之所能知。」《法華經》說：「是法非思量分別之所能解。」可見實相般若不是語言文字所能表達。學人也無法從意識分別中真實理解實相般若的真諦。文字般若的重要性，在於指示門路，指示如何去觀照，如何去認識實相。所以一切經論，文字言語，都是作為一個指路牌。例如昨天我們去開會，在指路牌上寫著：「華府佛教會」，如果沒有這些指路牌，到的人可能更少一點。這是指路牌的重要作用。但是，你不能認為那個指路牌所在之處就是「華府佛教會」。這是一個很好的比方。指路牌告訴你方向，你要依著方向去找，文字般若正是如此。佛經上說「因標指月」。茫茫太空之中哪里是月亮啊？經文裏用文字告訴你。現在本室之內，拿燈當做月亮，我用手指著它說：「這個是月亮。」這就是標指一下。文字般若就起這樣的作用。昨天如果到處都沒有貼著「華府佛教會」，那我們也找不到。可見標很重要。所以不可以棄指求月。若不要這些指示去求月亮，那茫茫華盛頓很難找到佛教會。所以指出方向，你就可以看到。不可以棄指，不要它。這些文字，經典，我們沒有這些是不行的。

另一方面我們更不可以「執指為月」。我用手一指，這個是月亮。你就誤認我的手是月亮。你看到我的手，就可以看到月亮了。一般人多是這樣。執著所看到的手，誤認為就是所願見的月了。這樣的話，不但是看不到月亮了，並且還生出一個極大的錯誤，以為月亮是我手這個樣子。所以學習般若要從文字、經典之中得到方向去觀照，專精勤久，一旦相應，方能契入實相，僅在文字上得了一點理解，就以為是實相般若，那就錯了，那就永遠不能見實相。

三、經題

金剛般若波羅蜜經是本經總題。「經」字是通名，佛所說都稱為經。「經」字前的七個字，本經獨有，這是別名。開頭「金剛」兩個字是形容詞，稱讚般若如金剛。金剛是喻，金剛有不同的解釋，但涵義是一樣的。現結合實際，金剛即印度的金剛石（即鑽石）。它最光明，最堅硬，也最珍貴。金剛石做的刀子可以裁玻璃，硬度最高。它能破壞一切，而不被一切所壞。所以它最堅最利，而沒有能破。以這個金剛石做為譬喻來形容般若。金剛是貴重的寶物，以譬喻實相般若是諸法中尊。它堅固不為一切所壞，來譬喻觀照般若不被一切愛見所侵犯。金剛能裁切玻璃，作用猛利，來譬喻文字般若能斷眾生種種疑惑。永明大師《心賦注》說：「夫般若者是諸佛之母。故淨名經頌云『智度菩薩母，能生一切導師』。所言般若者，即一切眾生自心靈知之性耳。」因為諸佛皆由般若而成就，所以稱般若為諸佛之母。自心，自性清淨心與實相般若，真如實相，中道等，只是一法的不同名稱。般若是諸佛之母，般若也即眾生自心靈知之性。《心賦注》又說：「離此一心別無殊勝。」又「此一心，大中大，上中上，圓中圓，滿中滿，實中實，真中真，了義中了義，玄中玄，妙中妙，不可思議中不可思議……佛正法正行中，此心為最」。所以經中釋尊宣說：本經「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」如來所說這個法，是為發大乘心的菩薩所說的，是為發最上乘心的菩薩所說的，可見這個經是殊勝的。「波羅蜜」是到彼岸，也可譯為度無極。有為福德不是般若，也不是波羅蜜。相似般若，名為般若，但不是波羅蜜。本經是般若是波羅蜜，故稱般若波羅蜜。

金剛般若波羅蜜經破空論（三） 姚秦三藏法師鳩摩羅什譯經 明菩薩沙彌智旭際明造論

爾時須菩提白佛言。世尊。善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。佛告須菩提。若善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心者。當生如是心。我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已。而無有一眾生實滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。所以者何。須菩提。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

　

發心應住及降伏　亦無發住及降者　不於心外有一法　如是具顯清淨因

論曰。此重遣菩薩心中微細我法二執。令盡淨無餘也。前文具明二空實義。寧有不盡。此重問者。略有二義。一者義既如此不可思議。豈容湊泊。則諸菩薩發菩提心。畢竟云何應住云何降伏其心。二者既言發心。便謂我能發心。既言住無所住。便謂我能無住。既言降伏其心。便謂我能降心。我法宛然。如何得與般若相應。此則特為鈍根再求方便。佛仍告云。發菩提心者。當生如是心。乃至即非菩薩等。所以酬其畢竟如何應住降伏之請。次又荅云。實無有法發菩提心。則是蕩其我能發心無住降伏之執也。蓋發心者。祗是全性起修全修在性。心相尚不可得。豈別有法。令心得發。心無心相則我執何存。法無實法。則法執何有。情累既淨。般若現前。既非妄有。亦豈但空。離句絕非。因清淨矣。

　

須菩提。於意云何。如來於然燈佛所。有法得阿耨多羅三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所說義。佛於然燈佛所。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言。如是如是。須菩提。實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者。然燈佛即不與我授記。汝於來世當得作佛號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。是故然燈佛與我授記。作是言。汝於來世當得作佛號釋迦牟尼。何以故。如來者。即諸法如義。若有人言。如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。如來所得阿耨多羅三藐三菩提。於是中無實無虛。是故如來說一切法皆是佛法。須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。須菩提。譬如人身長大。須菩提言。世尊。如來說人身長大。即為非大身。是名大身。

　

因無所得果亦然　無法可得得授記　諸法非法名佛法　大身非身名佛身

論曰。若言實無有法發菩提心。云何而有授記作佛得菩提果之事。為遣此疑。故明因既無法可得。果亦無法可得。惟其了無所得。方堪授記。設有少法可得。便不與諸法如義相應。云何而可授記作佛耶。言諸法如義者。一切諸法。本原真如性相常住。不變不異。今不過如法自性。來成正覺。故名如來。若言如來得證菩提。此是世俗言說。非實義也。以如來所得菩提祇是即心自性。如來別無可增故無實。真得不顛倒覺。覺諸法之自性。故無虛。又菩提非一切法。故無實。一切法皆即菩提。故無虛。又一切法皆即菩提。故菩提無實。菩提非一切法。故菩提無虛。一切法皆是佛法者。以法界無外故。法界不變常隨緣故。故言一切法。法界隨緣常不變故。即非一切法。法法皆是不變隨緣隨緣不變法界性故。是故名一切法。證此法界名為法身。法身離一切相。即一切法。非別有身。故非大身。法界為身。故名大身。此證圓滿菩提歸無所得之妙莊嚴果也。

　

須菩提。菩薩亦如是。若作是言。我當滅度無量眾生。即不名菩薩。何以故。須菩提。實無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。須菩提。若菩薩作是言。我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故。如來說莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。須菩提。若菩薩通達無我法者。如來說名真是菩薩。

　

能度所度不可得　能嚴所嚴亦復然　無我無法善通達　真因清淨宜修習

論曰。此承上廣明無得妙果。而勸修無得真因也。蓋不但無心外眾生可度。無心外佛土可嚴。即此心性之中。求一能度所度。能嚴所嚴。實法了不可得。以能所之性。祇是即心自性。無有少許我法而可得故。如此通達。即名真實菩薩。非謂有能通達有所通達也。

　

須菩提。於意云何。如來有肉眼不。如是世尊。如來有肉眼。須菩提。於意云何。如來有天眼不。如是世尊。如來有天眼。須菩提。於意云何。如來有慧眼不。如是世尊。如來有慧眼。須菩提。於意云何。如來有法眼不。如是世尊。如來有法眼。須菩提於意云何。如來有佛眼不。如是世尊。如來有佛眼。須菩提。於意云何。如恒河中所有沙。佛說是沙不。如是世尊。如來說是沙。須菩提。於意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是諸恒河所有沙數。佛世界如是。寧為多不。甚多。世尊。佛告須菩提。爾所國土中。所有眾生若干種心。如來悉知。何以故。如來說諸心皆為非心。是名為心。所以者何。須菩提。過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。須菩提。於意云何。若有人滿三千大千世界七寶。以用布施。是人以是因緣。得福多不。如是。世尊。此人以是因緣。得福甚多。須菩提。若福德有實。如來不說得福德多。以福德無故。如來說得福德多。

　

五眼具足成菩提　了了見於恒沙界　心即非心福非福　是故能所恒寂然

論曰。上明清淨真因。畢竟無我無法。則佛境界為有為無。為遣此疑。故顯如來五眼。不有而有。眾心福德不無而無。有無互彰。巧遮戲論。夫五眼者。能照之知見也。眾生諸心及施福者。所照之境界也。以前例後。則能照既有。所照安得獨無。以後例前。則所照既無。能照安得獨有。特以如來五眼。凡愚之所不達。以不達故。妄計為無。今故特明具有。顯非斷空。眾心福德。凡愚之所取著。以取著故。妄計為實。今故特明其無。顯非有性。言五眼者。次第為語。肉眼同人。見現前色。天眼同天。見障外色。慧眼示同二乘。見於真空。法眼示同菩薩。見於俗諦。佛眼不共三乘。見於第一義諦。若圓融為語。一眼一切眼。一切眼一眼。通照三諦。無有遺餘。是故亦知爾所國土差別。亦知爾所眾心差別。亦知差別即非差別。亦知爾所福德。亦知福德非實。若差別非差別福德非福德者。當知五眼即非五眼。若以無礙妙智分別說為五眼者。當知一法界中。分別說有種種世界種種眾心種種施因種種福果。亦為不錯。不謬矣。依假名說。能照所照。皆悉歷然。依實義觀。所無別所。能無別能。故曰恒寂然也。

　

須菩提。於意云何。佛可以具足色身見不。不也。世尊。如來不應以具足色身見。何以故。如來說具足色身。即非具足色身。是名具足色身。須菩提。於意云何。如來可以具足諸相見不。不也。世尊。如來不應以具足諸相見。何以故。如來說諸相具足。即非具足。是名諸相具足。

　

色身相好離分劑　應見如來淨法身

論曰。若佛境界。離有離無。色身相好。寧復非有。為遣此疑。故明具足即非具足。欲令即於色身相好。達其無分無劑。得見如來淨法身故。淨法身者。法界為體。不局丈六及四八故。彼丈六身及四八相。一一皆即相好之海。不可但作丈六四八觀故。

　

須菩提。汝勿謂如來作是念。我當有所說法。莫作是念。何以故。若人言如來有所說法。即為謗佛。不能解我所說故。須菩提。說法者。無法可說。是名說法。

　

說無可說性自離　解說非說始免謗

論曰。色身相好。既非具足。說法度生。豈無語言分劑耶。云何眾生得承如來言說而解諸乘。為遣此疑。故云。若言如來有所說法即為謗佛。以不能解我所說故。我所說者。無有少許法相可得。無所說相。無能說相。以諸法性無聲字故。以諸聲字性非聲字。即是無性法故。此中無法可說一語。具遮二謗。一者為遮有法可說謗故。二者為遮總不說法謗故。謂說即非說。非以杜口為無說故。

　

爾時慧命須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。於未來世聞說是法生信心不。佛言。須菩提。彼非眾生非不眾生。何以故。須菩提。眾生眾生者。如來說非眾生。是名眾生。

　

是法難信亦有信　以諸眾生非生故

論曰。此重疑信受者難也。然眾生原非實有眾生之性。但一念迷惑。假名眾生。一念了悟。當體即佛。佛與眾生。皆依俗諦言說建立。而終非有實性也。

　

須菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多羅三藐三菩提。為無所得耶。佛言。如是如是。須菩提。我於阿耨多羅三藐三菩提。乃至無有少法可得。是名阿耨多羅三藐三菩提。復次。須菩提。是法平等無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我無人無眾生無壽者。修一切善法。即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。所言善法者。如來說即非善法。是名善法。須菩提。若三千大千世界中所有諸須彌山王。如是等七寶聚。有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經。乃至四句偈等。受持讀誦為他人說。於前福德。百分不及一。千萬億分乃至算數譬喻所不能及。

　

智無所得法平等　善法非法成菩提　全性起修修即性　是故持說功德多

論曰。若第一義佛境界。色相言說皆不可得。法身體性。豈亦然耶。為遣此疑。故曰我於無上菩提乃至無有少法可得。以是法平等無高下故。請稍證之。一切法者祇是六塵。色無高下者。譬如一恒河水。魚龍視為窟宅。修羅視為刀杖。人間視為清泉。餓鬼視為膿血。二乘了其本空。菩薩知其差別。佛眼知即法界。而恒河水性無高下。隨諸眾生妄見不同。當知一切諸色。亦復如是。聲無高下音。譬如一咒。魔外聞之恐怖。佛子聞之安隱。又如魔以惡聲怖佛。反成讚詠。而北朝敗衂。風聲鶴唳。皆為晉兵。當知一切諸聲。亦復如是。香無高下者。譬如世間沈檀。蠅蚋聞即遠去。幻士廁室。佛坐便成香殿等。味無高下者。譬如目連缽飯。母揣便成火炭。饑世馬麥。佛受便如甘露等。觸無高下者。譬如闇中捫膝。怖為他人。龍雨刀杖。變成天華等。法無高下者。譬如為名利發菩提心。是三途因。為斷邪殺婆羅門。轉增功德等。是故一切諸法。其性平等。本無高下。隨眾生心妄見高下。而高下悉皆無性。達此無性。名為無上菩提。非別有少法可得也。既顯示菩提無所得已。乃的示妙修之要云。以無我無人無眾生無壽者修一切善法。即得無上菩提。蓋不達無我而修一切善法。止成人天偽果。不修一切善法而但證我空。止成二乘小果。妄言我法俱空而恣行惡法。則為闡提獄種。惟以無我修一切善法。正所謂應無所住而生其心。故即得無上菩提也。夫是法平等。無有高下。即境妙也。無我人眾生壽者。即智妙也。修一切善法。即行妙也。三法成乘。故得菩提。而又言善法即非善法等者。為遣疑故。恐有疑云。既無少法可得。云何復修一切善法。此善法者。獨非法耶。今釋之曰。善法即非善法。以善是對惡之名。因於惡法假名善法。若非對惡。無善名故。以諸善法惟心所修。心既不有。善亦性空。不可得故。以諸善法。互具一切善惡諸法。性不定故。如布施持戒等。雖是善法。而名利矯飾心修之。是三塗因。人我勝負心修之。是修羅因。著相計果心修之。是人天因。出世滅苦心修之。是二乘因。利益眾生心修之。是菩薩因。法界平等心修之。是無上因。如是差別有無量故。以諸善法體即法界。實相無相。不思議故。結云是名善法者。即是對惡因緣故。惟心空寂故。出生十界故。全體法界故。如此善法。全性所起。故名為修。全修即性。故無實法。至圓至頓。了義了義。持說功德。豈財施所可較哉。

　

須菩提。於意云何。汝等勿謂如來作是念我當度眾生。須菩提。莫作是念。何以故。實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者。如來即有我人眾生壽者。須菩提。如來說有我者。即非有我。而凡夫之人。以為有我。須菩提。凡夫者。如來說即非凡夫。是名凡夫。

　

如生非生如是度　說我無我亦復然　凡亦非凡性自空　是故假名皆不壞

論曰。前明眾生即非眾生。如何復有經言。無量眾生以佛為善知識。得脫諸苦。為遣此疑。故云實無眾生如來度者。以第一義中。佛與眾生皆無性故。以同體大悲。不於心外有眾生故。若實有眾生異於如來是所度者。如來即有我等四相。須知如來雖復有時說我。但是假名。實非有我。而凡夫聞語起見。自生執著耳。又恐轉計凡夫是實有法。故隨釋云。即非凡夫。以聖凡皆是假名。從來無實性故。言是名凡夫者。但是不壞假名而已。

　

須菩提。於意云何。可以三十二相觀如來不。須菩提言。如是如是。以三十二相觀如來。佛言。須菩提。若以三十二相觀如來者。轉輪聖王即是如來。須菩提白佛言。世尊。如我解佛所說義。不應以三十二相觀如來。爾時世尊而說偈言。若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來。

　

如來不可以相觀　遣著應知離四句

論曰。諸相非相。前已重重發明之矣。茲復設此問者。意欲其遣一切句。故不曰見如來而曰觀如來者。以如來即諸法如義。則三十二相。獨非諸法。獨無如義可觀耶。故須菩提即順荅曰。如是如是。以三十二相觀如來。然諸佛法身。畢竟四句皆離。若直以三十二相而觀。則轉輪聖王。亦可為如來矣。豈知如來法性身哉。尊者解旨。尋荅不應。佛乃以偈述成。但舉一隅。若欲具足說者。即色聲求固是邪道。離色聲求亦是邪道。亦即亦離求。非即非離求。均是邪道。據諸論本。皆有二偈。前一偈同。更一偈云。如來法為身。但應觀法性。法性非所見。彼亦不能知。則文義俱全矣。

　

須菩提。汝若作是念。如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。莫作是念。如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。汝若作是念。發阿耨多羅三藐三菩提心者。說諸法斷滅。莫作是念。何以故。發阿耨多羅三藐三菩提心者。於法不說斷滅相。

　

四句皆離相好圓　發心終不說斷滅

論曰。若如來不可以色聲求。乃至四句皆不可得。將無畢竟斷滅相耶。為遣此疑。故曰莫作是念等。須知如來。惟其離四句故。所以無邊相好。皆得具足。設但如轉輪聖王。則捨身之後。相好即滅。反成斷滅相矣。

　

須菩提。若菩薩以滿恒河沙等世界七寶。持用布施。若復有人。知一切法無我。得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得福德。何以故。須菩提。以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言。世尊。云何菩薩不受福德。須菩提。菩薩所作福德。不應貪著。是故說不受福德。

　

第一義忍此得成　無著無貪福最勝

論曰。知法無我得成於忍。此般若功成也。由其不貪不著故。福德無與等者。若有所受。便有分劑。

　

須菩提。若有人言。如來若來若去若坐若臥。是人不解我所說義。何以故。如來者。無所從來。亦無所去。故名如來。

　

如來無去亦無來　果德究竟不生故

論曰。若第一義無福可取。何故餘經作如是說。如來福智資糧圓滿。坐菩提座趣於涅槃。為遣此疑。故云。是人不解我所說義。以真如無別處所可從彼來。生死無別處所可從此去。故以有緣則現。譬如水清月現。月實不來。緣盡則隱。譬如水濁月隱。月實不去故。

　

須菩提。若善男子善女人。以三千大千世界碎為微塵。於意云何。是微塵眾寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微塵眾實有者。佛即不說是微塵眾。所以者何。佛說微塵眾。即非微塵眾。是名微塵眾。世尊。如來所說三千大千世界。即非世界。是名世界。何以故。若世界實有者。即是一合相。如來說一合相。即非一合相。是名一合相。須菩提。一合相者。即是不可說。但凡夫之人。貪著其事。

　

微塵世界有非有　碎非可碎合非合　如來果德不可說　一切譬喻無能喻

論曰。上明如來無所從來亦無所去。但以有緣則現。緣盡則隱。恐有疑云。佛真法身。譬如世界。佛應化身。譬如微塵。復有疑云。迷涅槃成生死如碎界為塵。悟生死成涅槃如合塵為界耶。故今釋云。微塵即非微塵。世界即非世界。乃至一合相即非一合相等。蓋法身應化。原非世界微塵可比。生死涅槃。亦非碎塵合界可喻。然即此微塵便非微塵。即此世界便非世界。碎無可碎。合無可合。但凡夫妄生貪著耳。

　

須菩提。若人言。佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提。於意云何。是人解我所說義不。不也。世尊。是人不解如來所說義。何以故。世尊說我見人見眾生見壽者見。即非我見人見眾生見壽者見。是名我見人見眾生見壽者見。

　

智者應知四見離　說有非有解實義

論曰。此結顯四見本離。以為修行般若之方便也。恐有疑云。佛破我人眾生壽者。為其有故。若本無我人眾生壽者。何用破為。譬如無病何須用藥。今明四見即非四見。所以可破。如病非實病。所以可醫。翳非實體。所以可抉。但了四見本非四見。譬如了病非實。便可安心調理矣。正宗分竟。

　

須菩提。發阿耨多羅三藐三菩提心者。於一切法應如是知。如是見。如是信解。不生法相。須菩提。所言法相者。如來說即非法相。是名法相。

　

如是知見及信解　法相非相故不生。

論曰。此付囑流通也。如是者。廣指上文所說也。知見者。謂證時。信解者。修學時。正修學時不生法相。以法相即非法相故。但依俗諦說名為法相耳。

　

須菩提。若有人以滿無量阿僧祇世界七寶。持用布施。若有善男子善女人發菩提心者。持於此經乃至四句偈等。受持讀誦為人演說。其福勝彼。

　

無量世界寶施福　不如發心持說勝

論曰。此較量流通也。發菩提心。已為大難。持說此經。倍為希有。蓋不發菩提心者。不堪持說此經。發心而不持說此經。無以圓滿稱性福聚。今由發心及持說。故非施福所及也。功德施論云。何故復說受持之福。欲令眾生畢竟信故。

　

云何為人演說。不取於相。如如不動。何以故。一切有為法。如夢幻泡影。如露亦如電。應作如是觀。

　

如理演說不取相　觀察有為體相故　如是六喻或九十　性即無住大涅槃

論曰。此流通方法也。欲宏通此經者。須是不取於相。如於真如。常不動故。言不動者。即是不動空有等法。一切諸法。約真諦邊一切皆空。約俗諦邊一切皆有。十界皆空。故非偏空。此空即具一切法名為真如。十界皆有。故非偏有。此有即泯一切相。亦名真如。今以如智如於如理。故不取偏有相。不取偏空相。而空有等法皆得不動。又正演說時。不掛一糸字腳。以文字相即解脫相故。不取演說相。亦不離文字而別取默然相也。何以故下。重示般若觀門。一切有為法者。舉所觀境。即指陰處界等。豎窮十界。橫𢛶色心。以要言之。種種假實國土。總名有為。以是隨染淨緣成故。如夢幻泡影等者。示觀察門。此譯止有六喻。他譯九喻。謂星翳燈幻露泡夢電雲。大品十喻。謂幻。燄。水月。虛空。響。乾城。夢。影。鏡像。化。然法數雖殊。理致惟一。今略為三釋。一附事釋。二次第釋。三圓融釋。附事釋者。夢幻泡影。是無我觀。如露如電。是無常觀。色陰如夢。覺時不可得故。受想如幻。隨心變現故。行陰如泡。虛妄生滅故。識陰如影。無有實性故。色法如露。不久停故。心法如電。起即滅故。二次第釋者。譬如夢等因緣妄有。一切有為亦復如是。因緣妄有。無實體性。譬如夢等當體即空。一切有為亦復如是。當體即空。非滅故空。譬如夢等種種變現。一切有為亦復如是。種種變現。假名無量。譬如夢不異睡。幻不異本。泡不異水。影不異質。露不異濕。電不異光。一切有為亦復如是。不異實相。三圓融釋者。即一心三止三觀也。即止而觀。故一切皆夢幻等。即觀而止。故一切夢等悉皆如如。由此一心圓止觀力。則知一切諸法。皆即無住大涅槃性。依此演說。即是金剛般若波羅蜜也。

　

佛說是經已。長老須菩提。及諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷。一切世間天人阿修羅。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。

　

三事清淨故歡喜　二利具足成受行

論曰。此流通相貌也。一能說人清淨。佛證金剛般若體故。遠離名利諸過患等。二所說法清淨。無上正法實相印故。離於有無諸戲論等。三聞者得解脫清淨。持戒修福。有正智慧。不驚不怖不畏。能深信故。不復取著法非法等。自利成就名信受。轉化他人名奉行也。

般若實相不思議　如是妙義如大海　仰承三寶勝威力　演說此中一滴相

抉諸生盲空見膜　令見實相如金剛　迴茲福利施群生　同成究竟度無極

　

金剛般若波羅蜜經破空論

金剛經破空論原跋

原跋

金剛般若大旨。應無所住而生其心一語。足以蔽之。蓋無住正所謂應住。生心正所以降心也。而生心二字。尤為下手工夫。以凡外不生出世心。故恒住生死。二乘不生上宏下化深心。故恒住涅槃。唯菩薩不住六塵而行六度。故能如所教住。名第一義住。亦名住於佛住。試玩經中勸生心處不一而足。如云發阿耨多羅三藐三菩提心。又云應如是生清淨心。又云信心清淨則生實相。又云為利益一切眾生應如是布施。又云於法不說斷滅相等。而中間一處。直云應生無所住心。由是觀之。若不生心修六度。則住斷滅相矣。故餘嘗謂此經以實相為體。觀照為宗。文字為用。舊云無相為體。無住為宗者非也。

金剛般若波羅蜜經破空論（二） 姚秦三藏法師鳩摩羅什譯經 明菩薩沙彌智旭際明造論

須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。須菩提。於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。而實無不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念。我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。世尊。我不作是念。我是離欲阿羅漢。世尊。我若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行而名須菩提。是樂阿蘭那行。

　

以無為法有差別　四果智斷皆無生　無諍離欲最寂靜　無所行故如是行

論曰。此即釋上一切賢聖。皆以無為法而有差別之疑也。疑曰。既稱無為。那有差別。既有差別。那是無為。今明四果。同證無為。不妨差別。雖有差別。皆證無為。故大品云。須陀洹若智若斷。是菩薩無生法忍。乃至阿羅漢若智若斷。是菩薩無生法忍也。須陀洹此翻預流。亦翻逆流。言入流者。入即是預。約聖法流言之。入亦名逆。約生死流言之。理實無入無出無逆無順。但以背覺合塵。假名為出法性入生死。背塵合覺。假名為逆生死預法性耳。無所入者無為法性無能所故。非六塵故。眾生無始以來。迷情妄見。不脫六塵境界。乃至非想非非想定。祇是意家微細法塵。若見道十六心滿。無漏智生。不見有少許法相可得。爾時初預無為聖流。於無為法中尚多差別。今時暗證之徒。不達法相。每取空寂以為究竟。能所宛然。輒言無能無所。大似靈龜曳尾。轉掃轉多。不知彼所取空。不出二種。一者。逼拶功極。忽令世界身心平沉不現。如擊石火。似閃電光。瞥爾乍覩空寂。名豁達空。二者。平日習聞真空言教。不解真空旨趣。於習坐時。捨生取滅。念念希求空寂勝境。由功深故。空境現前。名變相空。此二種空。皆法塵攝。乃是定中獨頭意識所現相分。於須陀洹所證無為。永非其分。以彼分別我執種子全未斷故。譬如認驢鞍橋。喚作阿爺下頷。豈不謬哉。是故末世狂禪。往往證此二種空後。方便破戒破見。自誤誤他。若實預流。云何破戒。破戒已非預流。云何濫叨極聖。而云無罪無果報耶。斯陀含名一往來。謂欲界九品思惑。前六品盡。餘有三品故。一往天上。一來人間。便得漏盡。言實無往來者。如瓶中擎空本無出入故。阿那含名為不來。謂欲思已盡。即於上界入般涅槃。不復來生此欲界中。言實無不來者。彼界不增。欲界不減。如瓶貯空去。此本瓶地。虛空不減少故。阿羅漢名無著。亦名應供。亦名殺賊。亦名不生。三界諸惑永斷盡故。實無有法名為不生。若有不生法可得。則能所宛然。四相全在。故尊者復述自行為證。夫有欲則有諍。有諍則名喧雜。非真寂靜。若有得有行。即便有欲有諍。云何得名無諍。離欲故不思議。經云。佛問文殊。汝得不思議耶。文殊答言。不也。世尊。我即不思議。云何以不思議得不思議。故知大小雖殊。冥會是一。故得援四果以證般若。末世禪講。各有以所得心。自是非他。熾然諍競。其違二空甚矣。

　

佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如來於然燈佛所。於法實無所得。

　

悟無生忍獲授記　無生無性無所得　是故了無所得時　方堪無上菩提記

論曰。四果既不可得。無生法忍亦不可得。云何說言佛於然燈佛時得無生法忍耶。為斷此疑。故言於法實無所得。實無所得。是名無生法忍。設有少法可得。皆是誑妄。譬如演若之頭。衣裏之珠。決定非從他得。然不得言無頭無珠也。

　

須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。

　

四種佛土皆惟心　心淨土淨離造作　迷心嚴土嚴非嚴　知土惟心嚴自在

論曰。無生法忍。既無所得。攝取佛土。教化眾生。亦復無所得耶。為斷此疑。故云莊嚴佛土者。即非莊嚴是名莊嚴。夫土有四種。一常寂光土。即自受用處。二實報土。三方便土。四同居土。即化眾生處。而皆不離自心。若自心無明。究竟永盡。即莊嚴常寂光土畢竟清淨。若為攝化自心菩薩眾生。故莊嚴實報土令得清淨。若為攝化自心二乘眾生。故莊嚴方便土令得清淨。若為攝化自心六凡眾生。故莊嚴同居土令得清淨。所化眾生。既非性外。所取佛土豈離自心。故淨名云。隨其心淨則佛土淨。實非離於心性。別有外依報境可莊嚴也。是故諸佛心內種種眾生。還依淨心之業。隨其修力。生於眾生心內諸佛土中。所謂五濁障輕生同居淨。體法斷惑生方便淨。圓妙三觀生實報淨。究竟智斷生寂光淨。如此能化所化。能生所生。皆惟心故。性離造作。若達心外無土。淨心即是淨土。終日莊嚴而無莊嚴之相可取。亦無莊嚴之相可著。是名真實莊嚴佛土。能於一心性中。施設四種淨穢等土。橫豎示現。種種自在。若不達惟心。妄謂心外有土可施莊嚴。則是有相有為。塵非常住。故云即非莊嚴也。

　

是故須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。

　

生心無住二非二　了無二義名淨心　淨心云度淨土因　是故菩薩應修學

論曰。此承上離相莊嚴之土。而正示離相莊嚴之行也。應如是生清淨心者。即是三檀六度妙行之心。以其不住色等六塵。故名清淨。但誡令勿住六塵。非教令不生心也。終日生心。終日無住。終日無住。終日生心。惟生心故無住。惟無住故生心。說雖有二。義實非二。了此方名淨心。必尅淨土妙果。所以六祖一聞此語。頓悟真乘。後世承言滯句。罕達深宗。惟幽溪師般若融心論。頗窺堂奧。今應略述其意。言無住者。不住諸有為相也。言生心者。生六度萬行心也。自有生心而不能無住者。事度菩薩是也。自有無住而不能生心者。藏通二乘是也。自有先生心而後無住者。藏通佛果是也。自有先無住而後生心者。出假菩薩是也。自有無住非生心生心非無住者。別教地前是也。自有即無住而生心即生心而無住者。別教地上及圓教名字住去是也。別教雖界外法。於此二義。始猶分二。後方不二。惟圓教行人。從始至終。了達非二。是故圓觀取為淨土真因。復次。一切凡夫。妄於三界種種取著。恒住六塵究竟推之。心境遞遷。何嘗有住。是謂理即無住。一切二乘。妄於偏真。灰心泯智。離分段生。盡理言之。變易全在。何嘗不生。是謂理即生心。圓人了知。住即無住。無生即生。從此故有名字無住生心。乃至究竟無住生心。復次。言無住者。不住生死。不住涅槃。不住二邊。不住中道。故名無住。言生心者。生上求心。生下化心。生折伏心。生攝受心。徧於法界。窮於三際。故名生心。今人聞空。便取於空。尚非無住少分之旨。況生清淨心耶。

　

須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。世尊。何以故。佛說非身。是名大身。

　

妙高山王勝一切　而不取我是山王　報佛非身亦如是　無分別故名大身

論曰。若不取一切法者。云何諸佛得成徧滿自在身耶。為斷此疑。故言非身是名大身。古論云。如須彌山王。勢力高遠。故名為大。而不取彼山王體。云我是山王。以無分別故受樂報。佛亦如是。以得無上法王體故名為大身。而不取彼法王體。云我是法王。以無分別故。復次。須彌山王。止是片喻。以彼山王非餘山故。佛以法界為身。非如山王對小說大。一切諸法。皆即佛身。是名大身。

　

須菩提。如恒河中所有沙數。如是沙等恒河。於意云何。是諸恒河沙。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河尚多無數。何況其沙。須菩提。我今實言告汝。若有善男子善女人。以七寶滿爾所恒河沙數。三千大千世界。以用布施。得福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子善女人。於此經中乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。

　

功德施云。此之勝喻。何不先舉。以諸凡夫未見真實。先為廣說。不生信解。漸次聞之乃生信故。復次。受持福多。以十三種因而得成福。所謂處可恭敬故。人可尊崇故。一切勝因故。彼義無上故。越內外多故。勝佛色因故。超內施福故。同佛出現故。希能信解故。難有修行故。信修果大故。信解成就故。威力無上故。世尊何故慇懃說此諸因相耶。以諸眾生。行資生施。求財位果。不持正法。斷諸苦因故。

　

復次。須菩提。隨說是經乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅皆應供養。如佛塔廟。

　

論曰。此即處可恭敬也。以是轉法輪處故。

　

何況有人盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。成就最上第一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛若尊重弟子。

　

論曰。此即人可尊崇也。領納無違曰受。終始不忘曰持。對卷曰讀。離卷曰誦。最上第一希有法。即菩提也。成就故可尊崇。非果而果。即為有佛。非因而因。即為尊重弟子。謂文殊普賢等。私謂何況有人等是人可尊崇。經典所在等是法可貴重。以文字住世。能傳實相因果法故。亦可分為二種福因。

　

爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。即非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜。

　

論曰。此即一切勝因也。遵修為奉。任宏為持。金剛般若。破惑惑無不盡。照理理無不顯。體即非破非顯。以般若離一切相即一切法。非別有法名般若故。一切諸法皆般若故。如是奉持。能於世出世法。究竟達其本末邊際。名波羅蜜。

　

須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。如來無所說。

　

論曰。此即彼義無上也。以般若波羅蜜中。文字性離。不可以文字而說取故。故云四十九年不說一字。所謂終日說而無說。非以默然為不說也。若不了無上義。即彼默然亦意言故。

　

須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵。是為多不。須菩提言。甚多世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說世界。非世界。是名世界。

　

論曰。此即越內外多也。微塵指內多言。世界指外多言。微塵非微塵。則微塵不多而持經福多。名越內多。世界非世界。則世界不多而持經福多。名越外多。復次。凡愚不了諸法惟心。謂微塵積為世界。世界析為微塵。不知微塵非微塵。云何可積為世界。世界非世界。云何可析為微塵。惟般若菩薩。了知微塵世界無實性故。故云即非微塵世界。了知無性之性。即是微塵世界之實性故。故云是名微塵世界。斯則空有雙明。遮照不二。所以福德超勝也。

　

須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。不可以三十二相得見如來。何以故。如來說三十二相。即是非相。是名三十二相。

　

論曰。此即勝佛色因也。若據藏佛三十二相。積百福成一相。治大千盲人愈為一福等。則以積福為因。然使不達法身應本。不達性具相好。則應化身相。終歸無常。豈可以此見如來耶。般若菩薩深知法身非相。具一切相。隨拈一相。皆極塵剎相海不可思議。安得定作相解。故云即是非相。是名微妙淨法身具相三十二。相相皆法界也。

　

須菩提。若有善男子善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中乃至受持四句偈等。為他人說其福甚多。

　

論曰。此即超內施福也。七寶乃至國城妻子名為外施。今施身命名為內施。內施福德。雖復倍多。以格持經。終不能及。以施身未必永斷身因。持經法施能斷自他生死因故。

　

爾時須菩提。聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣而白佛言。希有。世尊。佛說如是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。

　

論曰。此即同佛出現也。佛興於世。薄福難遇。此經亦然。預聞者少。須菩提隨佛覺悟。於此正法。昔尚不聞。是故希有同於佛現。

　

世尊。若復有人。得聞是經。信心清淨。即生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。即是非相。是故如來說名實相。

　

論曰。此即希能信解也。聞慧清淨。登圓五品。名為得聞。思慧清淨。垢落根淨。名信心清淨。修慧成就。分破分顯。名生實相。任運決至大菩提果。名為成就第一希有功德。實相無生而言生者。猶大品所明諸法不生而般若生。蓋解諸法本自不生即是無生。觀智現前。說名為生也。實相即是非相者。非有相。非無相。非亦有亦無相。非非有非無相。以要言之。離一切相即一切法。離即離非。是即非即。故名實相。

　

世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。若當來世後五百歲。其有眾生得聞是經。信解受持。是人即為第一希有。

　

論曰。此即難有修行也。末世障深。故信解受持倍為希有。

　

何以故。此人無我相。無人相。無眾生相。無壽者相。所以者何。我相即是非相。人相眾生相壽者相即是非相。何以故。離一切諸相。即名諸佛。

　

論曰。此即信修大果也。設復計有少許我人等相。決不能信此經。設於此經信解受持。決能了達我人等相。當體即是無相。如翳盡華亡。華處即是空處。非滅華而取空也。是故離一切華相。亦離別取空相。即名諸佛證大果矣。

　

佛告須菩提。如是如是。若復有人得聞是經。不驚不怖不畏。當知是人甚為希有。

　

論曰。此即信解成就也。疏云。一往怛愕名驚。心膽怯弱名怖。深惡前事名畏。又驚是始行。怖是二乘。畏是外道。又初聞經不驚。次思議不怖。後修行不畏。

　

何以故。須菩提。如來說第一波羅蜜。即非第一波羅蜜。是名第一波羅蜜。

　

論曰。此即威力無上也。據功德施論云。經曰。須菩提。如來說第一波羅蜜。須菩提。此第一波羅蜜。如來說。彼無量諸佛亦如是說。釋曰。云何名第一。無與等者故。云何無與等。一切佛法中威力最勝故。一切諸佛同演說故。今經無諸佛同說之文。直云即非第一波羅蜜。是名第一波羅蜜。當知第一波羅蜜。統一切法。無有一法。獨是第一。亦無一法而非第一。如轉輪王之所統御。一切皆是輪王境界。設無輪王則無所統設。無所統亦不名輪王也。齊此是明十三種因。持經之福。多於寶施。以頌攝曰。

處尊人重經同佛　一切勝因義無上　越內外多勝色因　超內施福同佛現

希能信解難修行　果大成就威無上　是故受持說此經　沙界寶施福非類

　

須菩提。忍辱波羅蜜。如來說非忍辱波羅蜜。是名忍辱波羅蜜。何以故。須菩提。如我昔為歌利王割截身體。我於爾時無我相無人相無眾生相無壽者相。何以故。我於往昔節節支解時。若有我相人相眾生相壽者相。應生瞋恨。須菩提。又念過去於五百世作忍辱仙人。於爾所世無我相無人相無眾生相無壽者相。是故須菩提。菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應生無所住心。若心有住。即為非住。是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提。菩薩為利益一切眾生故。應如是布施。如來說一切諸相即是非相。又說一切眾生即非眾生。

　

忍即般若離四相　三施六度亦復然　是故應生無住心　利益一切如幻眾

論曰。若佛法中惟般若第一。何必更修餘行。為遣此疑。故言忍辱即非忍辱等。以般若攝一切行。一切行皆是般若故也。遂引往昔妙行為證。言無我相等者。直是了達生空不起我人等想。亦非頑然無想。設使頑無分別。則是愚癡。癡心作因。瞋念還起。縱令竟同木石。終非般若妙智。今以正慧觀察。了知人我本空。故於惡王起大慈悲。興大誓願。乃至成佛最先度之。須知五百世中為忍辱仙修持般若。其來久矣。是故一切菩薩。皆應如此離相發心。言離相者。即是不住六塵等相。言生心者。即是常發大菩提心。若心有住即為非所應住。既達無住。應行三檀妙行。蓋不可因於布施。而遂取著六塵。尤不可希心無住而遂息其三施。以菩薩之法。為欲利益一切眾生故也。又恐人生於空見。謂既云離一切相。如何行施利生。故釋之曰。如來說一切諸相。當體即是非相。不是撥相而別求非相。又恐人生於有見。謂既云利益眾生。如何無眾生相。故釋之曰。又說一切眾生即非眾生。此正欲人行即相離相之施。利無生幻生之眾也。

　

須菩提。如來是真語者。實語者。如語者。不誑語者。不異語者。須菩提。如來所得法。此法無實無虛。

　

不偽無虛必當理　非妄始終能具照　證法無實亦無虛　以是因緣應諦信

論曰。若諸佛離一切相證法無性。世間以何相故而信知耶。為斷此疑。故言是真語等。真是不偽。譬如世人為名利故。未證言證。即是偽語。如來不爾。現證無上大菩提故。實是無虛。譬如世人。貪鄙矯妄。雖曾獲通。自知已失。有人來問。但云先得。即是虛語。如來不爾。於大菩提無退失故。如者當理。譬如世人修得四禪。心暫不生。相同寂滅。便向人說。我證涅槃。名不當理。如來不爾。真實證於大涅槃故。不誑者非是幻妄。譬如愚夫。於乾城幻事鏡像水月及陽燄等。非有計有。妄生取著。種種言說。名為誑語。如來不爾。證法實相。是第一義真現量故。不異者。始終無二。譬如術士。於過去事。以其伎能懸遠推測。或然不然。或應不應。則有異語。如來不爾。大圓鏡智。普照三世。洞悉始末。無有遺餘。觀彼久遠。猶若今日。盡未來際。悉見悉知。所說事理。皆無異故。復次。如來所得法。即是一切法之實性。實性無性。無性之性。乃為實性。設於一切法有所取著。則實語是虛語。以其生語見法見。不知實性本無性故。若於一切法無所取著。則虛語是實語。以其不生語見法見。了知無性即實性故。故云此法無實無虛。如此五語。如此妙法。應諦信也。

　

須菩提。若菩薩心住於法而行布施。如人入闇。即無所見。若菩薩心不住法而行布施。如人有目。日光明照。見種種色。

　

發心修行及慧照　三事互資無先後　如目與色及光明　展轉相資成見義

論曰。若法無生無性。非實非妄。即是諸佛第一義身。何故菩薩須行施等。既已熾然行施。云何復云不住法耶。為遣此疑。遂說明闇二喻。取相則闇。達理則明。此以目喻所發之心。種種色喻三施萬行。日光喻般若妙慧也。推此喻意。若不發心。則雖常居般若萬行光明鏡中。亦無所見。譬如日光明照諸色。而無目者終無所見。及無萬行。則發心般若亦為虛設。譬如無種種色。用目與日何為。今為行施菩薩而說。故但舉二喻耳。

　

須菩提。當來之世。若有善男子善女人。能於此經受持讀誦。即為如來。以佛智慧。悉知是人悉見是人。皆得成就無量無邊功德。須菩提。若有善男子善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分復以恒河沙等身布施。後日分亦以恒河沙等身布施。如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人。聞此經典信心不逆。其福勝彼。何況書寫受持讀誦為人解說。須菩提。以要言之。是經有不可思議不可稱量無邊功德。如來為發大乘者說。為發最上乘者說。若有人能受持讀誦廣為人說。如來悉知是人悉見是人。皆得成就不可量不可稱無有邊不可思議功德。如是人等。即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故。須菩提。若樂小法者。著我見人見眾生見壽者見。則於此經不能聽受讀誦為人解說。須菩提。在在處處。若有此經。一切世間天人阿修羅所應供養。當知此處即為是塔。皆應恭敬作禮圍繞。以諸華香而散其處。復次。須菩提。善男子善女人。受持讀誦此經。若為人輕賤。是人先世罪業。應墮惡道。以今世人輕賤故。先世罪業即為銷滅。當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。我念過去無量阿僧祇劫。於然燈佛前。得值八百四千萬億那由他諸佛。悉皆供養承事。無空過者。若復有人。於後末世。能受持讀誦此經。所得功德。於我所供養諸佛功德。百分不及一。千萬億分。乃至算數譬喻所不能及。須菩提。若善男子善女人。於後末世有受持讀誦此經。所得功德。我若具說者。或有人聞。心即狂亂。狐疑不信。須菩提。當知是經。義不可思議。果報亦不可思議。

　

受持讀誦及如來　成就功德佛知見　大事大時不能及　以是大乘最上乘

荷擔菩提小不堪　經處即塔應供養　銷滅夙業證菩提　永超值佛昔功德

具說能令淺識疑　義及果報難思故

論曰。此廣顯受持功德果報也。初總示云。受持讀誦即為如來。以其深悟實相。了知一切眾生。與佛無別。始從名字。終至究竟。位位皆即佛故。次云以佛智慧悉知悉見等。謂知見其從因尅果此生餘生一切諸功德也。次以八種殊勝顯其功德。一者大事大時所不能及。恒河沙身是名大事。經無量劫是名大時。雖如此施。猶故不及持經福德。以此施門。五通菩薩亦能為之。未若此經正斷無明漏故。二者。此經如來為發大乘最上乘者說。不是三乘共般若教。名為大乘。於大乘中推為圓頓菩薩。名發最上乘者。三者。如是人等。即為荷擔無上菩提。以其受持讀誦廣為人說。紹隆佛種使不斷故。任持運行。猶如荷擔。四者。樂小法人不能受說。著我著見。故皆不堪。五者。在處有經即為是塔。法身舍利具足在故。六者。銷滅夙業。轉重令輕。不復墮惡道故。七者。當得菩提。以業既銷。菩提之體自明淨故。八者。超於如來昔時值佛功德。以如來昔在然燈佛前。雖值多佛。尚存有所得心。未達無相。不蒙授記。是故不及持經功德。見然燈佛悟無生忍。爾時方與般若恒相應故。具此八種殊勝。故具說者。淺識之人必不能信。但總結云義不思議果報亦不可思議也。