略論明心見性
元音老人著
連載於《禪》刊 1991 年 1～4 期
我等眾生，從無始曠劫以來，迷失自己本來面目，認妄為真，喚奴作郎，妄起貪嗔，造業受報，如春蠶作繭，自纏自縛，無解脫時。愚者無知，安受困苦，不求解脫；智者雖知生死事大，苦海無邊，欲求解脫而苦無其門。如古之外道六師，探宇宙萬有之緣起，不曰神我，即謂冥諦、斷滅；今之科學、哲學，究人生萬物之根源，不言二元，即言一元，雖各言之鑿鑿，極盡玄妙；然皆如盲人摸象，無有是處。
釋迦文佛，悲憫眾生，出苦無由，應現世間，教化眾生。四十九年隨順時節機宜，說大、說小，說偏、說圓，說頓、說漸，披肝瀝膽，委曲開示二種根本：一者無始生死根本，二者菩提涅槃原清淨體，以闡明人生宇宙之奧秘，揭示生死輪迴之根由，俾眾生識自本心，見自本性，回復真常，出離生死，息滅苦輪。
我等眾生，本具如來智慧德相，靈明空寂，與佛無殊。只因無明不覺，顛倒妄執，動亂不已，造業受報，才由共業感現山河大地，復由別業招來十二類生。由是周而復始，循環不已，故而生死輪迴不息。今欲回復本來，出離生死，首須覺破無明。以無明不破，迷己逐物，見境生心，生死絕不能了。
以是一切經論，所有法門，無不圍繞著這一中心——明心見性——來闡揚發明，使人們得以覺破迷情，消除無明，離妄返真，就路歸家。佛教之所以異於他教，超越外道者，其原因即在切中眾生生死與還滅之根源，而此根源又在明心見性與否。故明心見性，實乃佛教之精髓，超生脫死之重要關鍵也。
因是之故，經論雖多，闡述評唱，縱或有異，而宗旨是一；法門雖廣，設施手段，容有不同，而目的無殊。所謂方便有多門，歸元無二路也。
奈何降及近世末法時代，教內學者大為走樣，他們非但不敢提倡弘揚「明心見性」這一代時教的偉大宏深之旨與精髓之所在，反而有似談虎色變，連「明心見性」一詞也不敢形於口吻，見於著述，廣為宣傳了。細細推究起來，其原因不外下列數端：
（一）禪宗行人因缺乏師資，用功時無人指引，相機提示，痛下鉗錘剿絕粘縛，于緊要關頭更無人為之點開正眼，親見本來。大都抱定一則千篇一律的死煞話頭——念佛是誰，苦參幾十年，了無消息。因而以見性為甚深難事，高不可攀，乃高推聖境，不敢企求，更不敢弘揚提倡了。
（二）淨宗行人絕大多數都說淨土宗的修法與眾不同，它是主張橫超生西的，不用明心見性。殊不知淨土是三根普攝的大教，對下根雖不明言明心見性，只強調橫超生西，但事實上早將明心見性的要義，暗暗含藏在修法內了。請試看它的修法：念佛時要「都攝六根，淨念相繼。」請問這都攝六根，不即是一切放下嗎？ 一切不放下，能六根門頭緊閉，將見聞覺知都攝在一句佛號上嗎？ 這淨念相繼四字，含義深廣，留待下面來詳加解釋，今只從文字的表面來講，以清淨心，繼續不斷地念佛，不就是教人用佛念來密密轉移妄念嗎？ 因為人不能無念，不念佛法僧，即念貪嗔癡，今善巧方便地用一句佛號來代替妄念，使人于不知不覺中將妄心轉換為佛心。所謂「佛號投於亂心，亂心不得不佛！ 」請問佛是什麼？ 不是明心見性又是什麼？
該宗更進一步說：「入三摩地，斯為第一。」請問什麼是三摩地？ 三摩地即三昧也。念佛證到三昧，即能念之心與所念之佛，一時脫落，也即是根塵脫落、能所雙亡的時節。念佛念到這步田地，即是宗下桶底脫落，明心見性的時節。到這裏還有什麼淨和禪呢？ 所以說淨就是禪，禪就是淨，禪淨不分家也。
對下根人，不須和他多說甚深禪理，只教他放捨身心，秉直念去，念到情亡心空，自然證得。若上根人一聞即悟，更不消多說。故淨宗唯下根與上根人最容易成就也。蓋中根人似聰明而非真聰明，似愚笨而又非真愚笨。非真聰明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨，又不肯腳踏實地，懇懇切切地老實念佛，所以不易成就也。
復次，晚近淨宗行人，大都只圖省力，單獨依靠阿彌陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫掃蕩妄心習染，改造自己，而美其名曰：「我們是他力法門，靠他力修行。」及聞「一心不亂」，便連連搖首，說：「不消不消！ 淨土只須有信願，自有彌陀接引，行得力與不得力無關重要。」他們哪里需要什麼「明心見性」哩！ 又哪里知道「一心不亂，花開見佛悟無生」乃是明心見性的同義詞哩！
（三）密宗行人又大都趨向神通玄妙，有的還炫耀于世人而滿足其名聞利養，根本不注重證體悟道、了生脫死的功夫。把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所標榜的即生或即身成佛——即明心見性，早拋到九霄雲外去了。
我國現有三大宗派萎靡淩亂如此，其他有名無實的宗派，也就不言而喻，可想而知了。以是整個輝煌燦爛的佛教，被它不長進的後代子孫糟蹋得如此烏煙瘴氣，狼狽不堪，後進者哪里知道佛教的精神所在！ 又哪里能修身養性，回復天真，了脫生死呢？ 言之，怎不令人痛心疾首！
尤有進者，佛教是教育人們明白真理，捨棄妄見，改惡向善，去邪歸正，改造人類的大教；是使人們從迷夢中覺醒，不貪著，不自私，盡一己之力為大眾服務，為群生謀福利——普利群生的善法；更是使眾生去惑證真，卸下重擔（心中所粘附的事物），生活得輕鬆愉快，有意義，有價值，得真實受用的妙法。因之，它是對社會和國家具有莫大現實積極意義的偉大宗教。因為舉凡社會的不安和國家的動亂，莫不由人們的貪、嗔、癡這三大劣根性在作祟。人由於物欲熾盛，貪心高漲，才不擇手段地去幹那貪贓枉法，投機倒把，走私受賄，甚至陰謀叛亂，結黨營私等等的罪行。而佛教正是向這三大毒根——貪、嗔、癡開刀的。
至如世界的運行和人類的遭遇，都是由於人們自己無明妄動，著境造業所感召的果報。換句話說，都是人們自作自受，非幹鬼神之事。而且只要人們迅猛覺醒，識自本心，見自本性，人人都能成佛。佛是主張一切平等，無有階級差別的廣博大教。因之，很多人主張佛教是非宗教的。
復次，從佛教的宗旨來看，圓頓教從最究竟處著眼，說無生死可了，無涅槃可證，無佛無眾生，法法皆空。起心動念，即乖自宗。所謂「舉心即錯，動念即乖」，它是以無所宗為宗的。無所宗為宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏見故。所以也有很多人以此稱佛教為非宗教者。但他們似乎忘記了佛教雖以無所宗為宗，但非無主，還有個無宗之宗在，所以又非不宗教者。佛教所講的是辯證的真理，以無所宗故，不應言是宗教；以無所宗為宗故，不應言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二邊中道之的旨，要會此的旨，非明心見性不可！ 由此可見，明心見性是學佛者至關重要的課題了。
明心見性對學佛者如此重要，那末，明心見性的內容究竟是怎麼回事？ 怎樣才能證取它？ 證到時是什麼境象（界）？ 證到後又有什麼功用？ 這許多問題，都是學佛者所想（應）明白，而亟待研究的問題，茲為能明白易曉，以便於讀者證取起見，分別略述於後。
明心見性一詞簡約總括地解釋起來，就是：從究明人們的「心」（本心）的形相與作用，而徹見、領悟、神會生命的根源——「性」（本性）之妙體與真理，以覺醒迷夢，而了生脫死，證大涅槃。它的意義詳細分析起來，至為深廣，因為它是這一代時教的精髓所在，可以說三藏十二部都是它的註腳。現在我們只能擇其精要者約略言之。
在未討論明心見性的內容與如何明心見性之前，首先讓我們來把心性的輪廓勾勒一下，以便易於著手分析討論明心見性的意義。
那麼心是什麼？ 性又是何物呢？ 原來所謂心者，並不是我們胸膛裏的肉團心，而是我們對境生起來的念頭和思想，佛經稱為六塵緣影，就是色、聲、香、味、觸、法落謝的影子，簡稱曰集起為心。意思是說，我們本來沒有心——思想和念頭，而是由於有色等境在，才從各別的境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，安立名字，發生愛嗔，取捨，造作，才生出種種心念。這心是和環境集合起來而生出的，不是片面單獨起的，所以稱為集起為心，也就是現代學說所謂「思想是客觀環境的反映。」要詳細談它的形象和內容，法相宗《成唯識論》說得很清楚，它可以分為八大心王和五十一心所。這裏為了節省時間和篇幅，不詳細說它了，請讀者自己去研讀《成唯識論》吧。
心既如斯，性又是何物呢？ 性是生起心的根本，是心的本原。現代學說認為，它是生起心的能量。沒有它，對境生不起心來。我們之所以能對境生心，全是它的作用。它是無形無相的，所以眼不能見，但它能起種種作用，故確實是有。古人比為色裏膠青，水中鹽味，雖不可目睹，但事實上確實在起作用，在佛經上它有很多異名，如一真法界、真如、如來藏、佛性、真心、大圓勝慧等等。只因眾生迷而不覺，不知有此妙體，無始以來，只與生滅和合，變為妄心。故心性原是一物，如水之與波，不是兩回事。現在世界得以飛躍前進，全靠自動化，而自動化又靠熱能，無有熱能，即無動力；無有動力，一切都是靜止的，死的。同樣，我人之所以能思考、工作、創造發明等，也靠體內的動力，而這動力就是性的作用。所以性雖不能眼見，但確實在起一切作用，猶如電雖不能目見，而一切照明、發動等等都是它在起作用。佛經內稱性是體，心是用，性是理，心是事。但宗下常兩者混用，稱心為性，稱性為心，我們只要洞悉它們的底蘊，搞清它們的分野，也就不至為之混淆惑亂了。
明白了心和性的形貌和定義，就須進一步探討「性」——生命的根源——何由緣境而生心？ 境又因何而生起，以致生死纏綿不斷？ 更須明白，明心見性的含義包括些什麼？ 怎樣才可以明它、見它，出離生死？ 現在讓我們分為五節，詳細討論一下。
我人欲了脫生死，先須知道生死之由來。如欲斷其流者，先須識知源之所在，而後方可塞其源、斷其流，逍遙於生死之外。那麼蕓蕓眾生在六道內頭出頭沒地輪迴不已，究竟何由而起呢？ 釋迦佛用兩句簡約的話告訴我們：「三界唯心，萬法唯識。」分析起來，乃是說，一切眾生本具如來藏性，它是不生不滅、不垢不淨、不來不去、無相靈敏之萬能體；它不屬迷悟，體絕凡聖。只以眾生不覺，無有經驗，不知妙體本明，而生一念認明，以本有之妙覺智光，幻為妄明所明。將原為一體之覺明——覺即明，明即覺，非有二致，分為覺明相對——覺外有明，明外有覺，覺為明所明，明為覺所覺，而成能所雙立。即《楞嚴經》所謂「性覺必明，妄為明覺」也。由此無明故（此明覺即吾人通常所說的無明），迷本圓明，將本有無相之真如，轉為阿賴耶識（如正常人吃醉了老酒相似）。於是靈明真空變為頑空，復於頑空中，無明妄動，凝結成四大妄色（如來藏性本具之性能地、水、火、風四大種因，因妄動而顯相，世界即此四大所凝成）。此即《楞嚴經》所謂「迷妄有虛空，依空立世界」也。由有四大妄色，則本有之智光轉為妄見，復以彼妄色為所見之境。妄見既久，更摶取少分四大為我，於是妄見托彼四大以為我身——即無明裹定八識潛入身根，四大本是無知，因妄見執受而有知。真心無量，今被無明封固，潛入四大以為心。即所謂色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。亦《楞嚴經》所說「想澄成國土，知覺乃眾生」也。
由此可見，身心世界之所妄起，實係一念認明（即無明）之過咎。眾生既迷失本性，而認物為己，於是追逐物境，迷著不捨，造業受報，輪迴不息！ 經云：「心生則種種法生，法生則種種心生。」種子起現行，現行復熏種子，由因成果，果復感因，因因果果，果果因因，周而復始，循環不已。因是眾生從無生死中，枉受生死輪迴之苦，不得停息！
所以說，我人的心是虛幻不實的。它只是六塵落謝的影子，而六塵（即世界萬物）又由無明妄結而幻現，本不可得。佛經所謂不自生，不他生，不共生，不無因生。那麼，由它生起的妄心，更是虛幻中之虛幻了。現代的哲學家們也說「心」是客觀物質的反映，但他們只說心由物產生，沒有道出物何由而產生，不及佛經說得全面。佛說：「心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。」這就將心物互為因果而虛幻生起的道理，說得一清二楚了。
心物既俱虛幻而不可得，我人一旦夢醒了得身心世界本空，這就是明心。於本空處，非如木石無知無覺，而是虛明瞭了，雖了了虛明而寂然不動，一念不生，這是什麼？ 這奇偉而又平淡的景象，非吾人不生不滅，亙古長存之真如自體，又是何物！ 當此自體豁然顯露時一把擒來，即謂之親證本來面目，亦謂之見性。
所謂見性，並不是用眼睛去看見什麼東西，而是心地法眼親切深徹的體會與神領。經云：「見見之時，見非是見。」故明心見性，乃於打破妄知妄見，狂心息處，身心消殞時，徹見真性也。
如二祖神光大師，見初祖達摩曰：「學人心不安，乞師安心。」祖曰：「將心來，與汝安。」師良久曰：「覓心了不可得。」祖乃順水推舟曰：「與汝安心竟！ 」師於言下大悟。此即於覓心了不可得處（前念斷，後念未起時）而徹見這不落斷滅（當時念雖斷，但非如木石無知）了了靈知的性。這則公案的妙處，即在心是集起虛妄的，並無真實來處，一經追問，即便化為烏有。但念雖息空而能（即性）不滅，會者即於此際，猛著精彩，回光薦取，即為見性。關於能量不滅，現代科學家都承認。而能量最大者，莫過於性能。因性無形無相，至大至堅，大而無外，小而無內，能摧一切，一切不能摧它，故無法衡量，無可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脫死，逍遙化外的也是它，所以要了脫生死，必須明心見性也。
古德云：體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明！ 起用正以顯體，明心方可見性。這就是說要見性須從明心上下手，離心無性可見。因為性體無形象，不可見，而心是用，用無相不顯，從有相之心用，方可得見無相之性體。上面說過，我人之思想、工作、創造、發明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要見性，即須從這些作用上來見，離開作用，即無性可見。猶如世間之理與事，事無理不成，理無事不顯；理立正所以成事，事成正所以顯理，理即事，事即理，理事不分，故見理須從事上見，離事亦無理可見也。
如昔異見王問婆羅提尊者曰：「如何是佛？ 」尊者曰：「見性是佛！ 」王曰：「師見性否？ 」尊者曰：「我見佛性。」王曰：「性在何處？ 」尊者曰：「性在作用！ 」王曰：「是何作用？ 我今不見。」尊者曰：「昭昭作用，王自不見！ 」王曰：「於我有否？ 」尊者曰：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用時，幾處現出？ 」尊者曰：「若出現時，當有其八。」王曰：「其八出現，當為我說。」尊者曰：「在胎曰身，處世曰人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捏，在足運奔；遍現俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識者喚作精魂！ 」王聞即開悟。
又如《金剛經》，世尊於說法之前為什麼先插一段著衣、持缽、入城、乞食，直至敷座而坐呢？ 蓋欲啟大眾無形般若之機，不得不借用六波羅蜜有相之形也。因無體不能成用，眼前一切相用，在在皆在反顯般若無相之體。奈我人不識，故佛特借用有相之事行，以密示無形之妙體，令我人證入般若波羅密也。
性固不無，但不可以耳聞，不可以目睹，不可以知知，不可以識識，但可以慧照，可以妙觀，可以領悟，可以神會。故曰「如是悟會，悟會如是」而已。六波羅密之密行，乃世尊不開口之說法。如是般若放光，獨空生（須菩提）當下契會，應機緣起，出座請問，乃成就一部《金剛般若》妙經。
上面說過，心性有如事用與理體。事用雖有形相，可以眼見，但似有實無，以緣起性空故；理體雖無相可見，但似無實有，以性空緣起故。二者相輔相成，離體無相，離相無體，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但於一切事相不可執著，倒於一邊，尚須透過幻起之事相，明見本真的性體。
《楞嚴經》云：「性色真空，性空真色。」性體是真空，無有形相；無相之真空方是性體。一切有相之色，俱是妄色。妄色無體，猶如空花水月不可得，但妄想而已。故《心經》說，一切皆無，既無世法之眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法，亦無聲聞緣覺之苦集滅道與十二因緣，更無菩薩之智與得，於一切不可得處乃得阿耨多羅三藐三菩提。此即揭示吾人於明心本無處而徹見本有之性體也。
此在宗下謂之泯絕無寄宗，如龐居士問馬祖：「不與萬物為侶者，是什麼人？ 」祖曰：「待汝一口吸盡西江水，再向汝道！ 」心念泯絕，空有銷殞，真空妙體自然顯現。又如近代之楚泉禪師，參見赤山法祖。一日祖問曰：「法華開示悟入佛知見，歷代祖師各有開示。但皆是各位祖師自己的，非關子事。今欲子從自己胸襟中道將來，如何開示悟入佛知見？ 」師無語。祖歎曰：「如是參禪，只是徒喪光陰，有何益處？ 」罰令跪參。連參三枝香，聽維那打開靜板響，忽然省悟！ 祖考問曰：「如何開佛知見？ 」答曰：「開出本有（即本有之自性理體也）。」進問曰：「如何示？ 」答曰：「示出本無（即一切心用事相皆不可得，從不可得之心用上以示本真性體也）。」再問曰：「如何悟？ 」答曰：「悟無有無（消滅其迷悟痕跡也）。」更問曰：「如何入？ 」答曰：「入出無礙（得大受用，語默動靜自在無礙也）。」
真覺禪師云：心性雖似有體用理事之分，但考其實際，則非一非異。以從事相說來，妙用隨緣，應顯萬類，似有形象，而妙體不動，絕諸對待，離一切相，故非一。但用從體發，用不離體；體能發用，體不離用。從此不相離背說來，故非異。經云：「一切事相，皆性之顯現。」事相雖殊，分門別類，各有不同，但其性則一。故曰：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」
明鏡無不現影，無影不為明鏡；現影皆從明鏡，無鏡不能現影。心性亦復如是，性是真空妙體，心是有形相用。故有性體必有相用，無相無從顯體。是則相即性，性即相；相外無性，性外無相。非如頑空，冥頑不靈，死寂無知，落於斷滅也。
眾生迷頭認影，執相造業，故招五濁穢土；諸佛見性遣相，清淨無染，故感淨土莊嚴。其真、妄、淨、穢雖殊，而現相之性體則一。吾人只須將認影遣鏡之誤，轉換為認鏡遣影，則穢土當下即是淨土，並不待死後始得往生也。經云：「隨其心淨，即佛土淨；欲淨其土，先淨其心。」良有以也。
真空妙有者，揀非頑空，從體起用也。以真空故，能隨緣；以妙有故，能起用。妙有真空者，揀非實有，攝用歸體也。以隨緣起用，現諸幻相，故《彌陀經》說佛土莊嚴；以體性清淨無染，不沾一法，故《金剛經》說一物不立。一物不立，正是佛土莊嚴，佛土莊嚴，正是一物不立，故《金剛》即《彌陀》，《彌陀》即《金剛》，非有二般。
心性相體，看來有異，其實如一，如水之與波，水以濕為體，波以動為相。水性波相，看來非一，但波即水，水即波，濕性非異。故真見性者，非但心地法眼可以見道，肉眼亦能徹見真性。以性即相，相即性也。古德云：「萬象叢中獨露身！ 」又云：「山河及大地，盡露法王身！ 」即指此世界萬有皆我性體所顯現也。
《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來！ 」我人果能徹究斯理，於日常生活中，即相而見性，任何塵緣境相，不作塵緣境相會，則當下超越諸有，逍遙於三界外矣！ 生公說法，頑石點頭，情與無情，同圓種智。目之所及，耳之所聞，無一非佛也。此在宗下謂之直指心性。如大梅問馬祖：「如何是佛？ 」祖曰：「即心即佛！ 」大梅於言下大悟。又如靈訓問歸宗和尚：「如何是佛？ 」宗云：「我今向汝道，恐汝不信！ 」訓云：「和尚誠言，某焉敢不信！ 」宗云：「即汝便是！ 」訓於言下有省。請看，何等果斷！ 何等便捷！ 何等慶快！
心性本自空靈無住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本來無有一物，說空說有，說迷說悟，說真說妄，俱是相對立說，均係戲論。所謂但有言說，均無實義。如徹悟心源，明見真性，迷妄既無，悟從何立？ 不立亦不立，了無一法可得。故云：人我空非真空，須法我空，更復空空，方真到家穩坐。亦即古人所謂無所成、無所得、無所修、無所證方真成、真得、真證也。如認自己有法可得、有道可成，則正墮在聖位法執裏。小則生死不了，縱或了得分段生死，絕不能了變易生死，以法執即變易生死之障故；大則發狂成魔，後果不堪設想！
關於無修無得無證之說，即是徹悟到家人之了脫語，亦是最初理解如來密因人之因地法語。以眾生本來是佛，不因修成。只因不覺，迷己逐物，追逐外境，淪為眾生。今如凜覺醒悟，如千年暗室，一燈能明。便恢復本性，有何修證之可言？ 故云不假劬勞、肯綮修證也。但如習染濃厚，妄執深重，雖明斯理而歷境心生，則不無辛勤綿密掃蕩之功！ 又如僅明眾生本來是佛之理，並未親見自性，只為將來成佛之因，則更須勤懇修習，以期親證。切不可開大口，說大話，自欺欺人，撥無修證，而致莽莽蕩蕩遭殃禍也。
徹悟心性，一法不立，無佛無眾生，整日如癡如呆，任運隨緣，皆是佛事。所謂嬉笑怒罵、謦頦掉臂，皆是海印放光；穿衣吃飯、運水搬柴，無非神通妙用！ 其間無所取捨，無所倚重，故謂之歸無所得也。
才有所重，便障自悟門，故宗下大德，皆善為人解粘去縛，即令學人放下重擔，打開悟門也，如馬祖見有人墮在前答「即心即佛」處，故於有僧更問「如何是佛」時，又答「非心非佛！ 」臨濟祖師恐人落在「赤肉團上無位真人」上，當有僧更問「如何是赤肉團上無位真人」時，托開其僧云：「無位真人值什麼幹屎橛？ 」又如第四節所述第二則公案，靈訓於言下有省時進問云：「如何保任？ 」歸宗云：「一翳在目，空花亂墜！ 」這些例子都很好說明真性是無所住、一物不立的。所以我們要徹底悟真心，既不能著佛求，更不能著神通玄妙！
趙州云：「佛之一字，吾不喜聞！ 」後人雖有嫌其尚有「不喜在」之落處，但趙州之意在了法見，示人無一法可得、無所倚重，不在喜不喜也。至於立言之弊，以但有言說不無痕跡！ 如靈龜擺尾，掃其行跡，行跡雖去，又落掃跡。以故宗下大德說到末後，無法開口，即拂袖歸方丈，以示末後也。
綜上所述，明心見性，實為佛教之綱宗，學佛者之圭臬！ 我人如真欲出生死、成大道，不問修習何宗，均須向明心見性這一偉大目的奮鬥、前進！ 決不可畏難而退！ 以一切宗派的門庭設施，修習方法，無一非息心止念之手段，而這些手段又莫不以明心見性為目的。故明心見性為佛教各宗派之總綱，如不依此總綱修習，則非佛教徒矣！ 復次我人之有生死，因無明不覺，今如不覺破無明，揮發智光，如何能了生死？ 故明心見性為了生死之要關，證大道之樞紐，任何宗派之佛教徒，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇與精力，為實現這一宏偉目的而努力奮鬥！
經過詳細討論明心見性的意義，我們深切知道它關係佛教至巨。如果佛教徒都來奉行弘揚，加以提倡，佛教即能昌盛興隆。反是，佛教即將奄奄一息，一蹶不振。因為一個宗教興亡盛衰，係於它的精神實質如何，如果只有形貌，而無精髓內容，這個宗教一定漸趨衰亡。明心見性是佛教的總綱，精髓所在！ 故一切宗派，任何法門無不環繞它而善巧方便地隨順眾生不同的習性與各別的根器，建立多種多樣的修習方法，以資發揚光大。方法雖多，目的則一。行人如不按照各該宗派所訂的儀軌與所建的法門，虔誠勤懇地努力修習，僅以燒香禮拜，求些福報為事，則不能得各該宗派之的旨——明心見性。不能明心見性，也自然達不到學佛的真正目的。佛教的精神目標不能顯揚，怎麼能夠不萎靡不振，日趨衰頹呢？ 所以我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！ 那麼，我們用什麼方法才能達到明心見性的目的呢？ 又有什麼方法最快速最簡易可行呢？ 為了適應上中下三根修行人的愛好和便利不同習氣的人迅速入門起見，茲擇禪、淨、密三宗中最簡單、最迅速、最方便的修習方法，詳細介紹如下。至於其他宗派，上面說過，只有其名，而無其實，無有真正修習之人。如天臺宗，雖有止觀法門，而今行人皆修淨土；華嚴宗雖有華嚴三觀，但修行者不入禪即入淨，不復修觀；法相宗也有唯識觀，但該宗行人，今則討論教義，分析名相，作佛學研究，而不入觀，至與性宗分河飲水，爭論紛紛。其餘如「三論」等宗，更連名義亦漸使人淡忘，故今暫置一邊不去討論它了。
講到明心見性，最簡便、最迅速的方法，莫過於禪宗了。因為禪宗是教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的。不像其他宗派，轉彎抹角地建立許多儀軌法則，讓行人按部就班漸次修習，慢慢證成。譬如欲深入寶所，禪宗只一道門，一打開，即能進入，而其他宗派，最少者亦有二道門，多者就不止三四道門了。
所以禪宗是佛教的正宗，它門風高峻，氣勢磅礡，人才輩出，氣象萬千，獨稱宗門。中國佛教之興隆昌盛，端賴此宗作中流砥柱，獨挑大梁。但可惜降及近世，這僅有的一道無門之門，似乎已經堵死了。此宗非但人才寥落，絕無過去諸大宗師生龍活虎般的氣派，縱擒活殺為人的手段，且亦不具相機提示，逢緣點化的妙手。晚近的所謂禪宗，從南到北，由東到西，走遍天下，只是教人參一句刻板死煞話頭——「念佛是誰？ 」你如請他於念佛是誰外別示方便。他便無法開脫下，只說禪要自己參，不須問人，而不能別出手眼善巧露布，使學人當下悟去。以致禪宗行人苦參幾十年了無消息，所謂明心見性者，將視為歷史的陳跡而束之高閣了。太虛大師無限感慨地說：「現在禪宗兒孫，都是法卷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗幾世孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來！ 」言之，能不令人痛心！
禪宗最重要的是師資。學人之所以能迅速開悟，全賴明眼老師從旁拶逼錘煉，相機提示點破，否則業障眾生，玄關緊閉，識鎖難開，自力參取談何容易！ 但是現在師資如此缺乏，哪里去尋這大手筆宗師來赤誠善巧為人？ 所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板話頭——念佛是誰？ ——來藉以藏身。你如問他：「如何是佛？ 」他叫你去參「念佛是誰？ 」你問他：「不是心，不是物，不是佛是什麼？ 」他也叫你自己參「念佛是誰？ 」總之，離開念佛是誰，即無有開示。就這樣上行下效，把個禪宗搞得徒具虛名，一團汙糟，寧不痛惜！
假如這也叫你自己參，那也叫你自己參，要你宗師何用？ 其實說穿了，不值一笑。原來所謂宗師者，自己並未豁開正眼，也是個睜眼瞎，你叫他方便善巧為人，豈不是叫瞎子去做俏媚眼嗎？ 如果有一二位明眼人說，不用如此參，可改用直指法，直指他如何是本來面目，叫他當下見性。他又譭謗你是野狐禪。因為他自己用功數十年，沒有消息，就疑惑他人亦不能見性。更或還要說，祖庭所傳，參禪要「參念佛是誰」，哪有用什麼直指的？ 這叫己既不能，又疑他人，禪宗如何能不衰頹消沈呢？
其實禪宗古來本不須參什麼話頭而係直接指示的。如傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」
寶誌公《大乘贊》並《十二時頌》 ，俱係直指。其《十二時頌》末二句云：「未了之人聽一言，只這如今誰動口。」更為徑捷明快。
南嶽慧思大師偈曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。」布袋和尚偈云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」又云：「吾有一軀佛，世人皆不識，不塑又不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。」類此語句多不勝舉。即祖師禪也不過只就來機問處下搭，去其住著，於妄心不行處，逼令回光返照，徹見本來。因為禪是正法眼藏，涅槃妙心，係圓頓法門，屬悟不屬修。古來大德，均言下得旨，句前薦機，見性成道，沒有一個是參話頭，積久開悟的。如六祖聞人誦《金剛經》，即便開悟。得五祖開示證明後，為惠明說法，亦只說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」惠明即於言下大悟。不聞教參什麼話頭！
提起這則惠明公案，也曾鬧過一場糾紛。有人說：「這是六祖直指。不思善，不思惡，一念不生時，而了了分明不落斷滅的那個，即是本來面目，那個應作 that 解。」有人說：「不對，那個應作 what 解，叫他自己參，不是直接告知。」雙方各執一詞，打了多少筆墨官司，還是不見分曉。其實依愚見，作 that 或 what 解，均在當人。如能當下領會六祖的提示，what 即是 that；如顢頇籠統，莫知所以， that 即是 what 了。何必定分 that 和 what 呢？ 因為禪宗的法語，本是兩面刃，一面殺，一面活，不可執定一面看。更何況古來大德常用直指法呢！
如臨濟禪師示眾云：「赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麼？ 即今說法、聽法者是。」又如僧問慧海：「如何是佛？ 」海云：「清談對面，非佛而何？ 」更如前面所舉僧問歸宗：「如何是佛？ 」宗曰：「即汝便是！ 」等等，不勝枚舉。此等指示，多少直捷，多少痛快！ 假如我們也用直指法指示學人，不教參什麼話頭，不是也能造就些人才嗎？ 但不幸的是，有很多人非議直指說，直指一法，遠在石頭下，藥山禪師即否定其存在。如于岫大夫問紫玉禪師：「如何是佛？ 」玉召大夫云：「大夫！ 」岫應諾。玉云：「即此是，無別物。」大夫有省。寧非直指！ 但藥山聞之曰：「于岫大夫埋向紫玉山中了也。」豈不是不肯直指嗎？ 後於岫大夫聞藥山語而大疑，復往參藥山。山曰：「有疑但問。」大夫問云：「如何是佛？ 」山亦召云：「大夫！ 」大夫應諾。山抓住時機追問云：「是什麼？ ！ 」大夫大悟。你看這問語多有力量！ 這種大悟的效果，豈是直指所能達到的！
余聞之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，變化多端，不是千篇一律的。藥山之所以不肯紫玉，乃試試于岫大夫是否腳跟真正點地，如真悟者，雖佛出興於世，亦如不聞不見。若非真悟，即不免隨人腳跟轉。如馬祖示大梅即心是佛後，亦曾遣侍者說非心非佛往試大梅。故藥山試垂一語以釣大夫看他是否上鉤。不料於岫腳跟未曾點地，一聞即便生疑，不似大梅徹悟無疑，于侍者來試時，反呵馬祖：「這老漢淆惑人心！ 」毫不動搖。於岫既到藥山，復如前問。山為不辜其問，變換一下直指的手法，暗示他這應諾的即是佛，使其領悟。蓋於岫所問：「如何是佛？ 」所答當不離問處，即答應他啥樣才是佛，而不可答他別樣事物。否則，即答非所問。故于大夫應諾後，山追問：「是什麼？ 」不就等於明白告訴他，這答應的便是佛嗎！ 所以這種問話式的答話是直指的另一種暗示手法，看起來似問語，但和上下文連貫起來看，就等於肯定語了。紫玉、藥山語式雖異，手法是一。如無紫玉肯定語在前，朦朧者僅聞藥山「是什麼」的問話式答語，恐又將作疑問會矣！ 降至後世，這些手法為什麼不用，而改為參話頭呢？ 因為人心向後險惡、浮滑，根基日漸薄劣、淺陋。如用直指，聰明伶俐者雖能領悟，但以得來太不費事，太輕鬆便當，不予重視。有如紈夸子弟，得父祖遺產，自己未經辛勤流汗勞動，不知來處艱難，狂花濫用，結果貧困潦倒，客死他鄉。故此等人不能體會祖師赤誠為人之悲心，反而等閒輕易視之，不能遵守教導，綿密保任，守道養性，證成正果。愚昧者，雖經百般指點開示，但以未見任何奇特神通玄妙，以為不是，不肯承當，總向心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但不能按牛頭吃草，代伊承當。故不得已由宋大慧宗杲禪師，改為參話頭（以前雖亦有參話頭，但尚未蔚然成風）。用一則無義味的話頭，安在學人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整個身心拶入疑團內，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于不知不覺中完全化為疑情。時節因緣到來——即功夫成熟，桶底脫落，如十字街頭，撞著親爹相似，方知以前所為，皆如白日作夢！ 渾渾噩噩，爭名奪利，好不羞慚！ 悟心後，方知辛勤參究亦是多此一舉，以佛性天真，不屬修證。但不走此一段冤枉路怎得打開這緊閉的識鎖玄關，見到本來面目？ 路雖多走一段，看似冤枉，但腳勁總練出來了，不比光讀佛經、語錄，空談理論者雖亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常為境轉。大慧杲呵為藥水汞，遇火即飛！ 此祖師痛切為人，因時制宜，方便變遷，不得已之苦衷也。
祖師雖創立參話頭門庭，但絕非教大家千篇一律地參一則刻板話頭，而是因人施教，就不同的來機，參不同的話頭。因話頭的得力處在起疑情，如疑情起不起，即毫無作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之語。而且有的話頭只能破初關或重關，不能一線到底打破牢關。故決不是用一則話頭，可以教導一切人的。所以參話頭須老師的慧眼來識別來機，施與恰當適應的話頭，令其一參，即能生起疑情，方能受益。否則，徒然唐喪光陰，不起作用。復次，于參究時，更須老師時刻留意，縝密察看學人進展的情況，從旁推進；尤須抓緊與學人所參話頭有關的時節因緣，拶逼提示，俾能當下有省，識自本心，見自本性。如黃山谷參晦堂，堂令參「二三子以吾有隱乎？ 吾無隱乎爾！ 」孔老夫子教導弟子的一則話頭，山谷久參未悟。一日山谷與晦堂遊山次，一陣風吹來桂花香味，山谷脫口曰：「好一陣木樨香味！ 」晦堂即應機點示云：「吾無隱乎爾！ 」山谷於言下大悟。由此看來，禪宗的師資多麼重要，而現在又哪里去尋這種明眼的大宗師哩！
禪宗既因墨守陳規而死氣沈沈，日趨衰亡。為今之計，似又須改弦易轍，另走捷徑，以資打開僵局，復興禪宗。從現階段的禪機因緣看來，愚意似應改為直示本來面目，不要再守一則刻板死煞話頭，以利學人迅速開悟。為師者只就來人詢問處下搭，逼其于意識不行時，回光自見，然後再囑其善自綿密保任，銷除妄習，圓成道果。此等直示方法，古來有很多好例子。如問：如何是佛？ 答曰：問者是誰？ ！ 曰：是我。難曰：喚什麼作我？ 曰：見聞覺知是我，身是我！ 難曰：身是汝！ 知身是汝者又是誰？ 曰：亦是我。難曰：身與知俱是汝，豈非有二個汝？ 曰：如身與知俱非我，豈不落斷空？ ！ 因喚彼云：某甲！ 答曰：諾！ 直指云：是什麼？ ！ 是斷空嗎？ （這個無身亦無知，又不落斷空的了了靈知不是佛是什麼？ ！ ）彼乃恍然大悟。又如問：本來面目可得見否？ 答曰：不可得見！ 問曰：為什麼不可得見？ 答曰：本來面目是汝自己，汝自己又要見過本來面目，豈非兩個本來面目耶？ 如眼豈能自見？ 曰：然則本來面目是無耶？ 答曰：眼雖不能自見，眼卻非無！ 汝今不思善、不思惡時，還有妄念否？ 答曰：一念不生！ 問曰：一念不生，如木石無知否？ 曰：了了常知！ 直指曰：即此非有無之了了常知是什麼？ 是不是汝本來面目！ 又如問：如何是我自己？ 答曰：即今問者豈非汝自己？ ！ 問曰：即將此問者為我自己可否？ 答曰：不可！ 問曰：為甚不可？ 答曰：問者雖是汝自己，若認著自己，即成二個自己了。謂問者是汝自己，又認著問者為自己，豈非二個自己耶？ 彼乃釋然大悟。
如斯隨機直指，令其當下開悟，豈不快便？ 較之辛勤參究數十年了無消息者，相去奚啻霄壤！ 或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真個自肯承當，縱令習染深厚，一時恐不無走著，但如能綿密保任，如古人悟後牧牛相似，二六時中抓緊牛繩鞭索，看令不許走著，二三年後，功夫不患不能成片、不達爐火純青之境。最忌浮滑禪流，似是而非，浮光掠影，口頭雖似圓滑，但心性實未明悟。又復不肯腳踏實地，在事上歷境練心，綿密保任，任其流浪走著，則終成敗壞！ 雖然，如能於茫茫人海中，撈一個半個豁開正眼，為人天眼目，亦較數十年苦參了無消息，無人繼承法統，而不得不淪為法卷傳法者，又不知好多少倍了。另外揆諸古德令人參話頭的用意，不過是叫人於心念行不得處回光自見。但現時人根陋劣，被這悶棍一打，即死於棍下，活不轉來。何如直指，令伊自肯承當，進而保任圓成，較為得計哩！
復次，禪是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，無用心處。而參話頭正是有用心處。有處用心皆是著相；無用心處，方是正用心。如僧問古德：本來面目如何用心參耶？ 答曰：本來面目無你用心處！ 「參」正是用心處！ 問曰：如是無用心處，如何用心耶？ 答曰：無處用心，方是正用心；有處用心，皆是著相！ 問曰：無處用心，豈不落空耶？ 答曰：知落空者是誰？ 曰：是我也。曰：此既是你，豈落空耶？ 問曰：即將此知落空者為我可否？ 答曰：不可！ 問曰：為甚不可？ 答曰：金屑雖貴，落眼成翳！ 禪宗的門庭設施，是由偉大的祖師視眾生的機感與時節因緣而隨宜制定的，並無一定的楷模。過去既可由直指而改為參話頭，現在又何不可由參話頭改為問答逼拶見性呢？ 因為現在參話頭，時久弊生，流為一則刻板死話頭，大家生不起疑情，以致苦參數十年而了無消息，加以現在環境不同，大家都很忙，沒有人能像過去那樣用幾十年的時間來專為參禪而參禪；就是有這種苦心孤詣的人，肯花冗長的時間來苦參，亦為時代所不許。更何況禪屬智悟，是用極強的智慧打開識鎖玄關的，不是由定功積累而開悟的。現在如改用直指法，指示學人當下見性，再用牧牛法保任除習以資圓證，是較合時宜，而且也不違背禪宗的宗旨。因為禪即是明心見性，而用以明心見性的方法，古來就很多直指法，並非今天新創，有什麼不可呢？ 茲為加深讀者的信心起見，再舉一則便捷、輕快的直指禪法於下，以示餘言不謬。
真覺禪師與侍者同閱《楞嚴經》次，至「我若按指，海印放光」處，侍者問云：此意作麼生？ 師云：釋迦老子好與三十棒！ 侍者云：有何過患，要吃三十棒？ 師云：要按指作麼？ ！ 侍者云：爭奈暫時舉心，塵勞先起！ 師大喝云：亦是海印放光！ 侍者大悟云：啊！ 多年來只以心起便是塵勞妄念，不知原是海印放光！
諸位請看，此等直指開示，多麼痛快，多麼清晰，又多麼便捷！ 聞者於言下悟去，能不慶快生平，歡喜無量哉！ 關於妄念和放光——即妙用之別，原來在於日用、應緣、接物時粘著不粘著。若粘著，海印放光即變成塵勞妄念；若不粘著，塵勞妄念即是海印放光。六祖云：「若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」憨山大師釋云：「所言轉識成智者，別無妙術。但於日用念念流轉處，若留情念繫著，即智成識；若念念轉處，心無繫著，不結情根，即識成智。則一切時中常居那伽大定矣！ 」又憨山大師夢升兜率，彌勒為說唯識曰：「分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。」這些言句，何等簡練明暢，如傾甘露於焦渴喉中。吾人得聞，幸何如之！ 不於當下撥開迷霧，明見佛性，于日用中保任圓成，還疑個什麼呢？
或者有人說：參禪參禪，要經過一番艱苦參究開悟，方能大用現前。直指頓悟見性之禪，只是口頭禪、文字禪，乃至野狐禪，不派用場。更或認為其他宗派雖修至見性時亦不是禪，唯有參話頭，才是嫡傳的教外別傳之禪。
他們似乎忘記了禪宗的初祖摩訶迦葉接佛心印時，是經過一番艱苦參究話頭才開悟接法的，還是於釋迦佛拈花示眾時微笑印心的。須知禪就是涅 妙心，真知佛性，只要明悟不疑就是，不在用什麼法上。一切方法只是明見它的手段，不是真偽的分別。而這些手段須視時代之不同，根器的優劣，隨時制宜，不可泥執成見，墨守陳規。否則甚難造就人才，紹隆佛種！ 相反，因為西天二十八祖和東土六祖都不是用參話頭開悟的，而是直指人心，見性成佛的，所以說禪只到六祖為止，以後只是教，不是禪的，亦大有人在！ 故禪之為禪，絕不在某種傳統方法上。
至於說大用現前，不知果何所指？ 如以為顯發神通，才算大用現前，那未免太執相，太狹隘了。須知宗下所謂大機大用，乃指胸襟磊落，意氣風發，慷慨激昂，豪邁不群的處世為人的風格；不受一切受，遇事不粘，明見機先的作風，所謂「泰山崩於前而色不變，麋鹿興于左而目不瞬」，不是什麼顯發神通不顯發神通。如說神通，難道穿衣吃飯、發明創造，不是神通嗎？ 如說不是，為什麼龐居士說「神通與妙用，運水與搬柴」哩！ 可見你輕視日常運用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！ 換一句話說，你的心根本不曾空，不曾見性，還是著相以求。這樣下去，即便發了神通，亦成魔道，因粘著未斷在。持這種見解的人很多，茲再舉一例，以示尋常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻穀等五位大德悟道後，行腳參方，以資增益。時天熱口渴，見路旁有一婆婆賣茶，乃喚婆云：請來五杯茶。婆見來五位和尚，乃問云：大德何往？ 曰：參善知識。婆送上茶後曰：我這裏茶要有神通才能喝，無神通不能喝！ 五位大師雖已開悟，但神通未發，面面相覷，不敢舉杯飲茶。婆見狀哈哈大笑云：五個呆鳥看老婆子逞神通喝茶！ 舉起杯來，一一飲盡。五人看罷恍然大悟，齊聲道：今日才是我等真正悟道時！ 我等時時在神通中，不知是神通，還向外馳求。今日不逢婆婆，又幾錯過一生！ 這雖是觀世音菩薩化身指點彼等，又何嘗不是指示我們的迷津哩！
達摩大師云：迷時色攝識，悟時識攝色；但得本，不愁末。直指見性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定於慧，於日用中死心帖帖地毫無粘滯。縱或習染深厚，一時不能淨盡，遇個別境緣尚有起心動念處，但前念才起，後念即覺，不至徘徊不去，留連忘返。再經綿密打磨，不斷錘煉，必然「皮膚脫落盡，惟露一真實」，不愁不神通大發。至於將信將疑、猶豫不決者，又當別論矣。
如說其他宗派修至見性時亦不是禪，為什麼經文分明說「若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪」呢？ 淨土宗人念佛念到「一心不亂」、「花開見佛悟無生」，不是即與禪宗合轍了嗎？ 所以古德說：「禪是淨土之禪，淨土是禪之淨土。」「禪即淨，淨即禪，禪淨不分家。」禪與淨的關係既如此，其他宗派又何嘗不如此呢？ 因為同是佛說，同是明心見性，同是了生死的呀！ 為什麼偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我責罵你，兄弟鬩牆哩！ 上面說過，有人說：「禪屬悟，不屬修；禪是頓，不是漸。禪之為禪，只到六祖為止，以後只是教，不是禪了。」因為教是講漸修的，一步一個腳印，歷階上升，有修、有得、有證的；而禪是一悟便休，一切時、一切處只隨緣放曠、任運逍遙，無修、無得、無證的。六祖以後，諸方禪德都講漸修，研討取證，所以只是教而非禪了。
這些說話，聽來很覺高妙，但究其實際，恐無是處。因宗與教固有頓、漸、悟、修之分，但所分在入處之不同，而不在證境之速與慢。從研究教理而大開圓解，證見本性者謂之教下；從直指人心，見性成佛者謂之宗下。及至到達目的地，彼此無殊，都是一樣。故古人說：教是有聲之禪，禪是無聲之教。不能因當今習禪者根器漸劣，悟後習染不淨，須假漸修，以了餘習，便謂是教非禪。如果必謂一悟便徹，更不待保任、牧牛、打掃餘習，即便歸家穩坐，毫無走著，方是禪宗，那麼六祖悟後，還有十餘年隱藏獵人隊中韜光養晦的功夫，也算不得禪了。
故不能這般武斷地說：「一悟便休方是禪，悟後漸修便是教。」因為我們歷劫多生顛倒妄動，執著慣了，積為習氣，深著八識田裏。今雖醒悟，怎奈習染深厚，影響難消。猶如臭糞桶積糞多年，一旦倒盡，但臭氣深入木裏，絕不能一下消盡，須待久久泡洗掃刷，方能漸漸除盡餘臭。故真正腳踏實地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言亂語，於稍有悟入處，謬讚自己已無修、無得、無證。至於一悟便至無修、無得、無證者當然不能說絕無其人，但究竟少數，非人人可冀。況且這種絕頂上根人，今日之所頓悟、頓證，與昔日之漸修、漸證不無關係。古德云：今日之頓正是昔日之漸。所以不能一筆抹殺漸修、漸悟、漸證的人，說他們不是禪。況且這種悟後漸修的人，從上禪宗說來，也是絕大多數。連頂頂大名的禪宗大德趙州和尚也有「八十猶行腳」之說，何況他人！
從前有一秀才，讀了幾本禪宗祖師的語錄，便謂已大徹大悟。去參歸宗禪師，說自己已到無修、無得、無證了。宗只含笑唯唯。俟其告辭而去、送至門首告曰：閣下錦袍後背何來一大洞？ 秀才慌忙問云：在哪里？ 在哪里？ 宗呵云：好個無修、無得、無證！ 秀才面赤惶愧而去。這不是給我們一個自詡無修、無得、無證者出乖露醜的曝光寫照嗎？
綜上所述，我人於不思善、不思惡——前念已斷，後念未起時，雖空寂無念，而非如木石，驀然回首，薦取此了了靈知即本來面目；既無有亂，亦無有定，隨緣應用，毫無粘滯，即為明心見性。復次，性是真空妙有，非是頑空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能於日用中，透過相見性，不為相所轉；識得一切事物、任何相用俱是性的顯現、心的妙用，只利物之用，而不為物所用，即為明心見性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟後的註腳，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟門，不得明心見性，而且有入魔之虞。須知一切神通玄妙，均以明心見性為基礎。只要於悟後，勤除五蓋，即財、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齊發。有如大鵬一翅數萬里，全仗腳下一點勁，如腳不點地一下，亦無由飛起。
如或不然，經此番敘述，仍不敢咬定，不肯承當，又想明心見性者則莫如習密，由密過渡到禪，比較省力穩當。以密仗佛力加持，似比禪宗自力參究快速省便得多。尤有進者，密宗有異勝方便，假多種力量接引，不似參禪，除老師逼拶指示外，別無他法，故成就較禪宗殊勝快速。如人乘車或飛機，自比步行者省力迅速。但密宗法門深廣，儀軌繁多，學者一時不易窺其全貌。擇其簡速易行，與禪相近者又莫如「心中心密法」，以該法是無相密，無有繁複儀軌，不須建立壇場，任何人隨時隨地俱可修習，而且不用轉彎抹角，修持加行，從有相過渡到無相，可以直接證體起用。故世人嘗讚之為禪密，語雖不當，義有足多者。至於它的修法留待下面「密宗」裏再談。
