金剛般若波羅蜜經分段貫釋
王驤陸居士講述
聖凡不二，但有迷覺。覺於因地者為聖，覺於果地者為凡，更有果地受苦，累世不覺者矣，此無他，不明自家金剛寶藏，所謂終日圓覺而不明圓覺者是也。佛不出世，我其永永沉淪焉矣，可懼哉。今者塵世滔滔，人心幻變，心逐外境，自居於奴，遂迷聲色，迷貨利，迷武力，迷邪說，一切皆迷信，而以我是為眾迷之根，佛欲人類自覺，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，寧非怪事。經者，佛與諸大弟子說眾生迷悟之根源，阿難等結為典籍者也。後人依據以考證自己之心地，如何而出凡入聖，如何而超登覺岸，其理至顯，其義至密，其用至妙。故依據文字語言以形示者曰顯；般若印證心地而神悟者曰密。金剛經為一切凡聖悟心之門，了悟無明妄心，即是妙慧真心，二心同體，故曰悟心。三界以心為主，心名為地，能印心者，究竟解脫，故又名一切凡夫入如來地頓悟法門。惟經義深邃，倘不解如來所說義，則心地莫由證入，此讀誦講解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，於此經最有緣，獨苦不解其義，講者每多依文解字，此是釋字，非屬解義，聞者復雜參我見，附會邪說，於心地法門，遠之又遠。至內地修持之女眾，或比丘尼，則並此文字解亦不獲聞焉，慧命所關，實為至重。夫甚深難信之法，惟信心不逆者，方能不驚不怖。所謂是經義不可思議，否則滯著名相，輾轉生疑，甚深義趣，反為所掩，是由未證入真智故。金剛經以無住為宗，專言破相，相破則無分別，是謂降伏其心，至無分別智之解釋，多至二十餘種，甚深甚深，不能盡說，要以離我相為第一，以我相為分別之根，即今日人心騷亂之根也。智者了解心性真相，認識本來，言本來是覺，種種分別，盡屬妄想緣影，不為所迷，真理既明，一切無所疑惑，業苦自斷，而金剛般若之妙用出也。
如來於第四時，說般若經，計十六會，六百卷，金剛經乃其一也，以金剛喻般若者，又百喻之一也。或以大火聚喻般若，言無物不遭其焚燒，或以大日輪喻般若，言無幽不照等等，計有百喻。如來說法，不外八識，二無我，五法，三自性。所言五法者，乃名，相，妄想，正智，如如是也。大般若經具八十一科，色為八十一科之首，金剛經說一句不住色布施，言以一賅八十一科，自五蘊，六根，十八界，十二緣，四諦，六度，三十七助道品，以至菩提涅槃等，盡不可住是也。經只一卷，文約義深，難於解釋。此經先破四相，後破法見，以眾生迷妄之習，在根為見，起見為相，而自心幻相乃一切見之根本也。終不離我人憎愛四種情妄，最後言三際心之不可得，云何於不可得之心中，執縛諸見而滯四相耶。行者欲明心不可得，自非修證不可，尤非發明心地認識透徹者，不能信心不逆也。今釋此經，略參無著菩薩十八住說，則如是住，方不生法相，然不內究於心，外求文字，終無益耳。
金剛經者，如來為大乘者說，為最上乘者說，凡未證三昧見實相者，無從測知其微妙。今不得已而依文釋義，說者當提空說，聽者亦當提空觀，經云不可取不可說，從知此經以無住為宗而精義顯焉。
人何故欲修行，曰欲出三界，但三界內外，究在何處分界，曰界在以眾生知見轉佛知見而已。但如何轉，曰入不二。云何入不二，曰無著，無著即無住，若明本來無住，當下即波羅蜜。夫成就阿耨多羅三藐三菩提者，乃波羅蜜多之果地也，必親證者，方達體起用耳。
此經以無住為宗，無住者，非無所住也，乃不著於住也。先不住於相，言外不住於境也；次不住於見，言心不可得，內不住於心也；次不住於法，言不住亦法，並不住亦不住也，然後歸到無住總相。所言住相住心住法者，皆屬於我，粗者我相，細者我見，故先空我，但空亦屬法我，再進而空空，但空又未曾離法，仍屬於我。惟有不著一切，取捨自在，方名無住，即此無住之住，乃名正住，又名金剛道。
無我相人相等無字，乃不著之謂也，非有無之謂也。如經中若樂小法者著我見人見等句，從知我見等，有亦無礙，只是住不得，不著者即有而不有，是名無著；又菩薩有我相等句，此有字，亦非有無之有也。
金剛經意義深邃，非可於文字內尋得。如世尊知聽眾起疑，不待須菩提啟請，先已開釋，故其疑之起因，必於開釋之果中反求之，方明其因。若依文字而釋，一若有尾無首，有果無因，甚難明矣。
註金剛經者多矣，一為外道註述，誤以般若無相之體，附會於精氣神之守一，更假托燃燈佛祖所註，用意非不慈悲，誤人實不能免。一為文人註述，即依文直解，前所謂有尾無首者是也，俱不足論。其真能開釋金剛經義者，近之如明憨山老人註，明曾鳳儀之宗通，及石註等數種可讀，遠之如圭峰大師疏論纂要，宋長水子刊定記，西國如無著天親二大士之金剛經論，又兜率天彌勒尊者授無著之八十章偈，皆所以釋金剛經者。雖然，此經不關文字，不關註述，縱使世尊再來，一一開示，轉不如行者自心內證之較為親切耳。
眾生終日取相，不能見性。二乘偏執於空，見而不見，以此偏執之見，亦我相也。不知性相不二，非性無以立相，非相無以顯性，今說破相者正以顯性，所言降伏其心者，破一切幻境、幻心、幻法、幻覺者也。破者離也，以妙慧力，離一切諸相，乃能證於如來無上菩提，即名諸佛。金剛經分資糧位，以發大心度眾為成佛正因。又分九種辦法，以證得法身，得無生忍為根本，然後證至初地，破俱生我執，至八地以上，破俱生法執，至等覺位，破極微細所知愚，層層證入果地，總不外甚深金剛如幻三昧，至得無所得時，斯名金剛道後異熟空，方名般若波羅蜜多。
佛說般若經，前後共二十九年，凡四處十六會：一王舍城鷲峰山七會，二給孤獨園七會，三他化天宮摩尼寶藏殿一會，四王舍城竹林園白鷺池側一會，全部六百卷。
天親之造金剛經論，由破疑以明旨，分金剛經為二十七疑；無著再造論，以究竟住為宗，分十八住，蓋本於所教住而發揮者也。天親為初機初信者說，必不驚不怖不畏者，方可與此經相契；無著為已修證者說，明知無住，卻使有住，非深明若心有住即為非住之旨者，不足與語十八住也，惟此經不同方等，當就究竟了義說，應參無著說為是。
以金剛經分三十二分者，梁昭明太子之功德也。惜其義未明，茲改判為二十分，因前後經句，文同而義異，學者每苦於不明經義之所在，故每分加以說明，以清眼目。又金剛經論，流傳中國，在梁後數百年，古人有未及見者，註述是以不同。又講經與隨說及開示法不同。對人開示，應以人為主，相機而酬，可就聽者之程度而深淺之；若講經則普對大眾，應以經為主，極難普及於聽眾。如說大乘了義經，只可就決定了義說，視座下聽者，一切皆大阿羅漢，住於八地者然，不當稍事遷就，以為不可教授而改其經義也。故講經只可為已修證者說，在近世畢竟當機者少，若並經文亦未研究，驟聆法要，則領會更不易矣。
金剛經乃入大學之教科書，但無論初修久學，內道外道，男女老幼，識字或不識字，無不喜讀此經，則知因緣之不可思議矣，其夙世必曾讀誦此經，然則學佛又豈可以今世論，視為初學而輕視之哉。彼死執三大阿僧祇劫者，可以悟矣。茲為釋題：
金剛者讚美比喻之辭，言般若之貴，無可比喻。惟帝釋有寶杵，曰金剛，具有三德，其堅則無物可破，是其體也，其利則能破一切，是其用也，其明則光明無量，是其相也，即言聖凡同具之體相用三德也。
般若，華文難盡其義，無可翻譯，仍用舊名，其義則謂「通達世出世法圓融無礙恰到好處之大智慧」，方可比擬之。
波羅，言彼岸，由此達彼也，實則假定之辭，蜜者到也，言到彼岸也，蜜多義同，言到彼岸之上也。而由此達到彼岸，即是心之變易，心者，幻心也，由性體中起出妙用曰心，如鏡中之影，影實不有，但亦非無，只有而不可得，性則永永恆常不變也。
經者，道也，法也，常道也，契也，契於機而一貫之，故又曰貫，貫其義也。總言此金剛般若永無壞滅，人人本有，徒因迷而在此岸，當內證諸心，超登光明之彼岸，此即一大事因緣也，佛何故出世，眾生何故學佛，亦只為此事。
般若放光分第一
分義 諸佛說法，本無定相，以諸法空相故。既隨處是法，不離坐臥行住，應機而啟，何須言語音聲，在在般若，處處放光，豈肉眼可得而見哉。自食時至敷座而坐一段，即以六波羅蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持缽者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣缽洗足者，教精進也；敷座者，教禪定也。一切皆般若也。此乃世尊不開口之說法，放如是光而人不見，獨須菩提知機而啟請。機者，乃在座諸眾恰到當機之時，如聞此法，必可領悟，正法會之因由也。又此經所說，偏重金剛般若之用，故開首一段，即是表用。雖然，用隨體立，體由用顯，言用則體在其中矣。
如是我聞，一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱，爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城，乞食於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
註釋 此經以無住為宗，正顯般若智用之相貌，故以降伏為綱宗。但般若無相，惟藉行住坐臥以顯，顯者，領會之意爾。會則處處風光，在在般若，翠竹黃華，盡通人意，不會則越說越糊塗。試觀世尊於說法前，匆忙此一段，依事而論，究與本文何關。不知六波羅蜜門，盡已釋入，放此無相之光，見此光者，即證得金剛如幻三昧。是世尊已說真如般若竟，更何必再啟言說。夫般若者，乃用於恰恰當機之處。眉言目語，本無聲音，對方亦不必以目見，不必以耳聞。接此機者，其先一須菩提乎。但說法者為度眾生，聞法者亦不忘眾生，須菩提雖已明悟世尊之旨，而普利群眾，仍待啟請。明知無法法，且說不可說，正不妨一說耳。
應機緣起分第二
分義 須菩提因機而啟請，世尊喜其知機而讚許之，彼此原已心領神會，故曰唯然，但目的還在度眾，以大眾尚未達意，願再以言語啟發之，彼大眾固願樂欲聞也。
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心。佛言﹕善哉善哉，須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，願樂欲聞。
註釋 須菩提問意，謂般若以無住為宗，並不住於住，斯名正住，然必如何而為究竟住乎，請佛為諸菩薩決定之。蓋世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初念非不趨善，徒因知見煩惱，疑而不決，為多生習氣所衝動，現前習俗所引誘，不覺入於邪道。及已修行，悟道未徹，法障仍在，所知又起，此微細疑即無明惑，非佛不能為之決定也。行者當問自己之知見，果能無著否，果能廓然無疑也否，若得究竟住者，即能降伏其心，即名證得無上菩提也。降伏者，非壓伏六識如凡夫修也，亦非斷滅七識如二乘修也，乃起八識心田微細習氣，以般若掃蕩之，轉識為智，如化敵為友，化惡人為良民也，故曰降伏。雖然，豈易言哉。降伏二字，乃用在已發心之後，雖發心而取捨進退莫決，因而生疑，心遂惑蕩，若不將此心降伏，必不能安住於大乘，故不依有住而住，亦不依無住而住，如是而住，是真降伏，惟諸菩薩大根者，根已成熟，請護念之，為決定可耳。小根者，根未成熟，請付囑之，令之增長可耳，云何者，請示其辦法也，實重於事修也。佛故許其知機，讚嘆而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已，若利根人，一聞於耳，即已徹了如是妙諦，通達諸法如義之旨矣，然小根人尚復茫然，故再鋪陳，所謂如是法者如下云云，須菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨也，願樂欲聞者，願佛再伸說如是法以示大眾也。凡讀此等經，當作四面觀，一觀佛，二觀請問法要者，三觀聽眾，四觀自己，身入其境而圓化之，於微細處體察之，方有少分相應處。
資糧分第三
分義 凡事必賴資糧以成就，況學佛乎。世無眾生，依何成佛，佛度眾生，眾生亦度佛也。所言發菩提心者，發親證菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而非關度眾矣，不知自他不二。外眾生者，各類眾生也，內眾生者，我未降之妄心煩惱也，不獨我人如是，即各類眾生，莫不一一如是。世尊為一切眾生說，願其自度度他，皆證到無餘涅槃，無餘涅槃者，人法雙空，了無罣礙，方名無餘。如有能度之我，即名我相，有所度之眾，即名人相；我和眾生，具此因緣，即生功德勝劣成就煩惱等法見，名眾生相，此念不除，堅執如壽命，即名壽者相，然則諸相不空，眾生何由而度，佛何由而成哉。今以度眾生為成佛資糧，更以破四相為度眾資糧，入菩薩位，以為基礎，我皆令入一句，為示行者發廣大慈悲願力，攝受眾生主因，而實無眾生得滅度者一句，又為破四相之總法，言無住於能度所度之願，則四相自然不立，但如何而能臻此無上境界耶。曰當行波羅蜜，以布施為首，即代表六度萬行一切波羅蜜諸法行相，言皆不應有所取著。先把自心放大，盡量外放，即同十方虛空之無盡，我之法性，即遍滿無盡，由此所成就之福德性，亦如是廣大無盡，不可思量。以毫不執我，則其大無外，其小無內，我之所謂我者，又將何從執取。我既不立，人又安在。惟此獨妙法門，慧眼人更不必再加思索，但應照我世尊所教而住可矣，此乃成佛資糧，無上微妙，簡捷了當，乾淨暢達，不事猶豫。此世尊開口說法已竟，然座上仍復茫然，故下再呼須菩提而告之。此一段，又若為全經之總題，以下盡是文章，用以分釋此義者，故無著判為資糧位。
佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
註釋 佛視眾生各各皆本來成佛，以本具佛性故，惟因眾生念念迷而不覺，間或有覺，忽又復迷，原由眾生只知執我，愈執愈小，愈難成就。由小發大，必先無我，而無我之層次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身為我耶，根塵幻合為我耶，層層開釋，則知真我者非此，獨我常恆不變之如來藏性，乃屬真我，但我何故而入於迷醉耶。二法我，所謂法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既因幻心而由覺入迷，亦必藉幻心以出迷入覺。諸法本空，然正用時，亦不宜偏廢也，我既如是，眾生自亦如是，既屬同體，則推己及人之念起矣，誌公所謂以我心空諸法空，千品萬類悉皆同，此即是修。人果能同體大悲，則執我之見日小，利眾之心日大，至普遍廣大，冤親平等時，即離一切諸相，是名無我。無我者，佛也，故發大心度眾，必掃除我人四相。應如是三字，乃決定不疑之辭，捨此更無別法。一切眾生之類，表其眾也。我皆令入者，發心也。無餘涅槃者，使彼皆究竟成覺如我一體不二也。實無眾生得滅度者，有三義﹕一言實無能度所度諸相也，有能度，即立我人四相矣。二言眾生本來成佛，不必定由我度而成，如圓覺經所說義，但我不可無此弘願耳。三言眾生者，即內煩惱也，此內眾生，正由四相起。自己之煩惱眾生，何時度盡，即何時成佛，一切眾生之類，亦皆如是，亦各各有其內煩惱眾生也。然以大心無相故，了知本來不有，徒因執我而起，若有我人眾生相對者，即是根本煩惱，何得成佛。此處是總破四相，能如是，乃降心唯一辦法，成佛第一資糧。佛說法豈僅對在座聽眾已哉，凡卵生胎生以至非非想眾生，佛無不平等護念咐囑，必如是觀，大心乃可啟發耳。我相者，立可能之愛見也；人相者，由執我而及所執者也，眾生相者，我人互執以相成也；壽者相者，執持此相如命根也，此乃入生死之總根。
復次，須菩提，菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故，若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何，東方虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方四維上下虛空，可思量不？不也，世尊。須菩提、菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。
註釋 上言度眾生以為成佛資糧，而破四相，又即度眾生之資糧也。凡度眾生與無四相，一切皆屬於法，是又立我人四相也，著於有矣。若不取於法，是亦立我人四相也，又著於空矣。惟取法而無住，不著二邊，則取捨自在。所言法者，自布施起，至六度四諦十二因緣三十七助道品，乃至八十一科，無一非法，言皆不可著也。此菩薩以行六度波羅蜜為住處，菩薩雖行六度，而不執取六度之相，於第一義不動故，能施之我，所施之彼，以及中間布施之物，三輪皆空。以諸相不生故，根塵脫落故，然此正復不易，必先明心見性，證得法身。觀此性量，本來廣大，如十方虛空，不可測量，而此無相之福德性，亦復如是不可思量，福慧齊圓，不偏枯也。然則明心性之廣大者，又即破一切法之資糧也。故此分為資糧位，菩薩但應如所教住，言即如是住可矣。此世尊開口說法，至此已竟，以下所說者，皆本此資糧而發揮之也。
明法身分第四
分義 度眾生者，應先明以何而得度，了解度義，方名成佛。度者破眾生知見，開佛智慧是也。眾生執於有相，摶取色身，遂為情欲所蔽，首當破之。故如來者，法身實相也，即如來今日應化示相，亦屬幻軀，尚不可取，況世間一切諸相也耶。諸相都屬幻化非實，了達此義，實相始證，此惟以慧見了知，即名得度。惟法身雖無相，仍不能離於言說，法身亦非如來獨有，即末世眾生亦可證到。彼之能生信心者，已於千萬佛所，種諸善根，已成就如是無量福德，不以其生於末世而輕之，或自棄也。是諸眾生，不但能不取於相，並已能不取乎法，以法亦幻相，借以得度，度則法亦無用，如過江必用筏，到岸不須船，此惟無四相者為能，何可疑也。故曰莫作是說，爾惟以無上菩提為歸止，至所謂無上菩提者，乃聖凡同體不二之大悲也，乃不可得之大覺妙淨心也。如來證得者，證此不可得也，以畢竟不可得故，乃亦無名可名，無說可說，說者既不可執取於說，聞者又安可執取於法乎。故曰如來所說法，皆不可取不可說，所言不可取者，亦不是不取法也。以證此智相法身者，雖同此無為一門，卻有分證全證之別，故曰一切聖賢，皆以無為法而有差別，雖然法身無相，其福德性則不無，不可以世間有相福德為比而論多寡。若以三千七寶布施，尚不如一行偈之究竟與無量，以諸佛諸法，無不依此而出也，無不證得智相福相法身而成就也。但又不可執取實有佛法，以所謂佛法者，如來為證者說，如已證得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布後末世耳。此分極言開佛知見，以為根本，是以般若稱為佛母，而所謂此經者，則又非此五千言之金剛經也，行者試一參之。此分無著判為加行位。
須菩提，於意云何，可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。
註釋 前云破相見性而成佛，於因地既屬無相，則果地亦不應有相矣，然則佛何故又取此身相耶。佛言此身相者，不因聖凡而有異同，一切幻化非實，如來者，法身也。但一切眾生同具法身，何以不成如來耶。不知以體論，同具佛性，以煩惱論，自別聖凡，故在凡夫為因心，在如來為果德，是如來者，已圓證法性之佛身也。凡夫執之為有，恆住於有相，以為修因；二乘執為無相，恆住於無相，以為修因；菩薩已知報身非有，法身非無，但趣向佛乘，猶存法愛之相；佛則以法身為真如無為，法體非即非離，未嘗來，亦未嘗不來，此非眼見，乃屬證知。故不應以外幻虛妄之相見如來，當以內證微妙之相見如來也。由內證故，見義斯圓，法身雖不可取相以見，但亦不可離相見也。今先破色相，謂如來三十二相，乃色身幻相，相即非相，可取而名如來乎，曰否也，不可以色相得見如來。佛故許之曰，凡所有相，不問三十二相凡聖等相，一切幻境幻心幻覺，皆屬妄相，若以智慧照見諸相非實，了達此義，則廓然開朗，親見實相矣。實相者，如來也，非別有無相之佛也。前見字有澄思諦觀之妙，後見字有徹了頓悟之境，惟見此見者，同屬於相，亦不應取而成法相，故當遠離。昔有頌曰﹕凡相滅時性不滅，真如覺體離塵埃，了悟斷常根果別，此名佛眼見如來。此段專言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，況世人多欲之色身乎。此段總表法身。
須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提，莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故，是諸眾生，無復我相、人相、眾生相，壽者相。無法相，亦無非法相。何以故，是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。何以故，若取非法相，即著我、人、眾生、壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。
註釋 言前既不取色身，則法身又將如何證取耶。良由眾生具足法身，而不自覺知，非經先覺開示，聞及正法，何由開悟，無著大士所謂欲得言說法身是也。故雖後末世眾生，聞此妙法，一念淨信，其人已多生值佛，種諸善根，何可輕慢。故信根一念，諸佛盡知，如來悉知悉見，雖未具足成就，此時尚稱眾生，但其福德已屬無量，蓋能無我人四相者，其人已無顛倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑惑，即取相取法矣，或偏於不取矣，不可因末世而斷為無此等利根人也。是故二字，乃佛告誡決定之辭，謂有法無法，兩無自性，如空谷傳聲，何得妄起有無之情見耶。今所言有者，如渡河須用筏，到岸不須船，用捨兩無意，有取即成迷，以其立四相也。夫攝有相歸無相者，起般若之智用也。經云，若出生死證涅槃界，愛非愛果，法非法因，一切皆捨，雖正因正果，尚在所捨，況非法乎。至福德云者，言其人已得人無我慧，故不執有為之法相，亦不執無為之非法相，並得法無我慧，人法俱空，量等太虛，故其福德不可量耳。是故修無上菩提正因者，不應取法，言不住於有為生死法也；不應取非法，言不住於無為涅槃法也。然則二邊不住，將取中道耶；曰中依二邊而立，取中不異取邊，亦不應取也，以有無皆屬於法，皆非第一義，故不應取；惟有般若妙用，於經而離經，於法而離法，但離其病，不離其體，通達無我法者，是名菩薩，此段表言說法身。
須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶。須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故，如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法，所以者何，一切賢聖，皆以無為法而有差別。
註釋 阿耨多羅三藐三菩提者，無上正覺也，惟佛證之，但此無相之大智慧相，本體即空，何有得失。黃蘗云﹕法本不有，莫作無見，法本不無，莫作有見。謂無即成斷滅，謂有即成邪見，故無著之妙，不可思議。實際理地，一無所得。以利眾故，不妨起種種言語聲音諸相，然說即無，得即無得，無得之得，斯是智得。故說者不可說，聽者不可取，良由無上菩提之法，非耳能聽，故不可取，非口可道，故不可說。言其有，則無狀可名，以無實體故也，此曰非法；言其無，則靈妙難思，以真如實有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此無為之極則，最易落於偏空，無為不著作為，故不見有無，無為無可分別，故無得無說，證此理者惟聖位得全證，賢者得分證，此其差別耳。此段表智相法身。
須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。何以故，是福德即非福德性，是故如來說福德多，若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故，須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。
註釋 福德有二，一福德相，即世間七寶多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非實，且有相有為，更有數量，故可言多。二福德性，乃荷擔無上菩提，依般若慧，自性清淨，不墮諸有，性周法界，其福德亦隨之廣大無邊者是，此是理福，不可以福不福或多與少論也。兩相比較，勝劣不可思議，蓋一為有限，一為無量；一為有盡，一為無窮；一為添煩惱轉墮落，一為出生死超三界；一為速朽，一為究竟。故遠不如以少分經義，如一行偈，受持可以利己，為人說可以利他之福德為勝也。是故般若為諸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波羅蜜也。此經不得僅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不熏，鐘非擊不鳴，故經者，心佛相印之妙蓮華也。以般若為成佛之資糧，若無資糧，終不可成。若但求文字般若，忘卻自性般若，如看人吃飯，自不能飽。依文字經而說，經是世尊說，經固因佛而有，依真智而說，經是一切生佛同具之本德，煩惱則隱，智了則顯，佛固由經而出，讀經者，萬不可死執文字以求也。近世學佛者眾矣，成就則如鳳毛麟角，其故由於取相病深，不易變易。如初取惡相，習久不覺，後因悔過，改惡而趨善，又執善相，善未究竟，乃求於佛。求佛者，求自覺也，求究竟也。若又入於佛相，習成依賴，終不能成。及明究竟，還歸本性，內求諸己，復著法性，雖內亦外，雖空亦相，仍未離我、我所故，惟比較執文字者只高一籌耳。如取物而食，必以到口親嘗為究竟，雖已開門撿物，乃至目見手取，但尚未入口，究其味之如何，仍屬千山萬水，與未入門未見食物者正等，然則求經與自求，關係得失尚如此，豈可草草忽過，徒執此經為五千餘言之金剛般若經哉。故經亦假名，法亦幻法，所謂佛法者，只為不知者道，約世諦故有，實際本空，何有佛法，約第一義即無，故曰即非佛法，但不廢有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。彌勒偈云，福成第一體，即言佛法出世，其福無比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，則性相不二，而法身之體用備矣。
毋驕慢分第五
分義 以下均言修證法身之辦法，計分九段。修行目標，在捨我見，則苦厄方度，若自以為有所得，即非得矣。世尊引須菩提自己所證四果而言，若有自以為我已得果之念，可名為證果否，不也；若有自以為我已成阿羅漢道，可名為成道否，不也，以有即名諍，諍則不名樂阿蘭那矣。非但此也，即我如來自己，昔在燃燈佛所，雖蒙授記，可自以為得法否，不也。以實無所得，方是證得，斯名廣大，故不當自起知見，橫生我慢也。以證果成佛者，尚如是謙下，況世間微小之得，細如螢火之光，可驕慢以自障於道耶？
須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言，不也，世尊。何以故，須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故，阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言，不也，世尊。何以故，實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。
註釋 此分以離我慢障為旨，佛先以須菩提自身所證者為喻，若證果得道，乃自以為有所證得，即立我人眾生壽者，無論於人於法，外諍內訟，均屬顛倒，不名無諍。以須菩提實無此顛倒行，故名樂阿蘭那行，言清淨無諍者也，以證果得道之人，尚不應有此，況下此者乎。又二乘偏空，以為泯諸法歸空，乃屬無為，佛則現起諸法而不見其有，並無為亦不可得也，故非住於無為，即可名為究竟也。蓋四果差別，各各有得，論果則不無，論相則非有，正應前說佛法者即非佛法，是故動念有取，已塵根纏縛，能所對立，即入凡流矣。四果之中初為見道，次二為修道，後一為無學位，謂心地已明，所作已辦，無可再學也。然必再轉有學，學世間法，通達人情世故，用以方便度眾也。
佛告須菩提，於意云何，如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？不也，世尊。如來在燃燈佛所，於法實無所得。
註釋 此段世尊表自身在燃燈佛所，證道時之境界也。謂凡自謂有所得有所聞者，已落分別執著，心量已小，不名廣大，但名少聞。心行無所行，得無所得，乃為多聞廣大矣。此法見之障，亟當遠離，況道屬自證，離心緣相，故無相可得。燃燈授記，亦只言表，言屬緣空，離言說相，自亦無相可取。昔世尊自釋在燃燈佛所，得無生智，不取於法，如經云﹕『海慧當知，菩薩有四，所謂初發心菩薩，修行菩薩，不退轉菩薩，一生補處菩薩。此中初發心菩薩，見色相如來；修行菩薩，見功德成就如來；不退轉菩薩，見法身如來。海慧，一生補處菩薩，非色相見，非功德成就見，非法身見。何以故，彼菩薩以淨慧眼而觀察故，依淨慧住，依淨慧行。淨慧者，無所行，非戲論，不復是見。何以故，見非見，是二邊，遠離二邊，是即見佛，若見於佛，即見自身，見身清淨，見佛清淨，見佛清淨者，見一切法皆悉清淨，是中見清淨智，亦復清淨，是名見佛。海慧，我如是見燃燈如來，得無生忍，證無得無所得理，即於此時上升虛空，高七多羅樹，一切智智，明了現前，斷眾見品，超諸分別，異分別遍分別，不住一切識之境界，得六萬三昧。燃燈如來，即授記我﹕汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。是授記聲，不至於耳，亦非餘智之所能知，亦非我惛蒙都無所覺。然無所得，亦無佛想，無授記說，授記想，乃至廣說言無想者，顯是智證，而無所取故，想者心法，非是語故，當知此中說智之境界，是故言以淨慧眼而觀察故。』經言如是，讀此當自明了，總言不著四相也。燃燈佛係世尊第二劫滿時所遇之佛，世尊獻五莖寶蓮，表示五蘊性空，遂得授記。世尊第一劫滿，遇寶髻如來，第三劫滿，遇勝觀如來也。世尊成佛時，得燃燈佛印可。此證法身成佛時也。
淨佛土分第六
分義 佛土本來莊嚴，不勞眾生再事莊嚴，若以七寶莊嚴者，非真莊嚴也。當以明自性，清淨爾心，斯真莊嚴耳。且此莊嚴云者，亦假名而已。凡諸菩薩，清淨爾心，當見境無住，住即執著。又當見境而應，應而不染，以染即繫縛，著即顛倒矣。有般若智慧者，自然體用一如，於無所住中，不廢其心，雖生其心，生即不生，外不住於六塵，內不住於六根，中不住於六識，以無住之廣大，非證法身者不足以當之，故曰應無所住而生其心。又如以色身言，身雖大於須彌山王，尚稱非身，言尚非法身也，以法身方可名為大身也。是以恆河之沙，沙等恆河，如是沙數三千大千世界七寶布施，尚不能比擬其福德，則福德性之廣大可知矣。所謂有形終不大，無相乃為真，必如是證知，乃名淨佛土耳。
須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊。何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。
註釋 佛土有二，莊嚴亦二，一法相土，謂有形相可得之土；二法性土，謂離相湛寂之真如性也；一形相莊嚴，謂七寶嚴飾也；二第一義莊嚴，謂無分別智，通達實相，內發恆沙清淨功德也。此即無相可取，若執以為可取者，此即妄相，住於色境，遂起染心。此段以清淨佛土為住，正取自性莊嚴之意，而以不取為取，無住為住也。心不住色，乃至不住聲香味觸法等，正是住於清淨，故曰應如是生清淨心。但心本無住，亦無所生，不應二字，正顯本來之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恆沙，非無所起也，應無所住，是明其體，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰何期自性本不生滅，何期自性能生萬法，正表體用一如，後人誤執不生與能生為衝突，真所謂不識自心，學法無益，應被五祖所訶。南嶽云，一切法皆由心生，心無所生，法無所住，若達心地，所作無礙，此真住於淨土者矣。前佛說四果而離四果，說燃燈得法而離法，說佛土莊嚴而離莊嚴，此皆佛法也。但前云即非佛法，是亦並此而離矣，離一切諸相，即名諸佛，今歸到究竟清淨，不外無住一法，是故二字，仍鄭重告誡，決定所說，尤妙在如是而已。此段經文，譯文似不甚圓，以心本無生，後世學人，必多誤會，誤以為另有一心可生矣。若云菩薩如是清淨，不住色，不住聲香味觸法，本無所住，乃起妙用，如此方不落邊際，亦合般若宗旨，且圓義中無應不應也。行者當自體會，不必定分文字勝劣，知其義可耳。若標新立異，故改經文，一失其義，則罪莫大焉。
須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不？須菩提言，甚大，世尊。何以故，佛說非身，是名大身。
註釋 清潔本然之土，即清淨法身，是真大身，所謂佛身充滿於法界，不假修證，本自圓成是也。文殊曾問世尊，何名大身，世尊曰，非身是名大身，具一切戒定慧，了清淨法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，況報化身乎。佛言今以須彌山王喻此法王身，寧可取以為大否，曰不可也。此顯性與相之差別，蓋身如須彌山王，指修羅王之大身言，用以為喻，彼身如是大，尚不應取，況下此者乎。此分以譬如有人句，為不捨眾生意，言應成熟眾生而不捨也，以眾生非眾生，其大身亦同佛故，皆不應以形相取耳。
須菩提，如恆河中，所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。但諸恆河，尚多無數，何況其沙。須菩提，我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言，甚多，世尊。佛告須菩提，若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
註釋 此第二次較量功德也，以此恆河沙數之恆河，其各各恆河之沙，數已不可衡量矣。乃以如是沙數之三千大千世界七寶滿足，用以布施，其福德更不如四句偈等，豈四句偈之勝功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而無般若，不趨菩提，終屬有漏之果，未為勝也。
尊正教分第七
分義 佛法聖量，非同外道散亂諸論，故當依般若修，經雖文字，實不離乎覺性，迷者偏執文字，智者印諸心地，以文字般若，印諸自性般若，非一非二。若是經典者，言若是微妙之經典也，則在在處處不離佛性，皆是佛矣。我如是，一切眾生皆如是，當互相尊重，自居若弟子也，可見盡虛空遍法界，眾生無盡，佛法無盡，即正教無盡。隨地隨時隨人，皆表此無上法王，即一行四句偈之微，亦可受人天供養，如佛塔廟，以言尊貴，固歷劫不磨者也，故名金剛，表於文字者，即曰金剛般若波羅蜜經，是一假名耳。如來所說法，畢竟性空不可得，故須菩提白佛言，世尊，如來無所說，說且不可得，況五千言之文字耶。知此則知尊正教之意，乃另有所指，不獨外論典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假說而已。
復次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人，盡能受持讀誦。須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。爾時須菩提白佛言，世尊，當何名此經，我等云何奉持。佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何。須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提，於意云何，如來有所說法不？須菩提白佛言，世尊，如來無所說。
註釋 隨說者，謂不拘人何地何時何段，乃至一偈之微，凡九法界眾生，皆當一心供養，如對佛等，何況盡能受持讀誦乎。帝釋為天眾說法，諸天皆向座恭敬作禮，為重於法，所以尊其處也。凡藏佛舍利為塔，奉佛形像為廟，藏佛經為閣，盡能者，盡通達甚深般若波羅蜜妙義也。以成就法身曰最上，成就報身曰第一，成就化身曰希有，勝出諸乘，世間無比，以若是經典所在之處，言必通達若是之經典，非徒五千餘言之經文也。若是經典者，即三寶具足處，謂經者是法寶，即為有佛者是佛寶，若尊重弟子者即僧寶。眾生雖未顯三寶之勝德，究其可能本體，實完全具足，然則若是經典者，指經文亦可，指能受持讀誦之人亦可，即指一切諸有情亦無不可，故人和人，有情與有情，各各自有其具足三寶，彼此互對，互相恭敬，各各自陳為弟子，互相禮敬，又何貪瞋淫殺之惡果哉。晏子久而敬之，稱曰善交，以其能全也。我國重禮教，禮尚居於教之先，維持世道人心，此為根本。試觀社會中下等人，動輒諍鬥，以無禮教以範之也，上等人則知互敬之義，而諸佛子，尤當念同體大悲，視一切眾生皆本來佛也。隋時蜀民荀氏，嘗於空地，虛空手寫金剛經，遂感諸天覆護，遇雨此地不濕，牧童藉以避雨。至唐武德間，有僧語村人曰，此地向來有人書經，諸天設寶蓋於上覆護，不可令大作踐，後設欄圍繞，內供佛像，常聞天樂之聲。此亦諸天恭敬說法處之意。此段重在佛法聖量，非可取於外道諸散亂論也。故當依般若修，不當隨順外論典籍修也。約有五種勝因，一者攝取福德，隨說是經，福德已不可思議；二者天人供養；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬之念，如即為有佛等；五者無執取義，言不執於佛不取於法，如佛說般若波羅蜜者，即不可取，故曰即非般若波羅蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波羅蜜。今所說者，只為未了解者對治法耳，若已明其義，即不必再說，故曰即非。又曰如來無所說，此無所說，正不可稱量之勝法，非外論所可比擬於萬一也。
供養給事分第八
分義 世尊住世，為一大事因緣，欲眾生了生死，而眾生之所以報恩者，若徒取形式上之香花莊嚴，豈真供養給事哉。必也以養志為先，自己明此大事，求了生死，斯真供養矣。原夫眾生之所以不能自在如佛者，良以無善巧方便慧，乃摶取色身名身，成此世界，由微塵而世界，由世界而微塵，輪迴無盡，苦惱無盡。不知此乃影像相，如不能離於幻影，則視一切妄相，執為實有，在微塵執微塵，在世界執世界，在佛則執三十二相矣。如是顛倒，自不明一合相圓合而成為實相之理，故當離一切相，以無住為住，是真供養如來者也。
須菩提，於意云何，三千大千世界，所有微塵，是為多不？須菩提言，甚多，世尊。須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。
註釋 世界微塵，同一生滅之幻相，散為微塵，合為世界。其實微塵世界，皆無自性，非有實體，眾生執有，摶取色身，假立一合相，但不過影像而已。以摶取色身，故成為世界，不能無名，遂立名身，世人愚癡，無善巧方便慧以破之，不得自在，故佛反問之也。
須菩提，於意云何，可以三十二相見如來不？不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故，如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
註釋 前段佛謂眾生之色身名身，不過微塵轉世界之一幻起幻滅耳。何可摶取。即今如來之三十二相，非正覺性體，又何嘗不是幻身生滅，豈得因佛身為奇特而可分別哉。夫如來者，法身也，不可以取相見，不可以離相求。汝今欲供養如來，若以見相為供養者，非真供養給事者也。行者於此等處細參之，最可發平等智光。
精進分第九
分義 凡修行人之不能深入精進者，由於未斷我愛與謀利養，遂生熱惱二病，以此聞經而信不清淨，當遠離之。不清淨者，未決定也。四相不離，驚怖畏起，但能離一切相，即名諸佛。今肯以恆沙命身布施，其不謀利養可知。然無金剛般若，則仍存法見，心未清淨，實相難顯，未離熱惱，其福不名為勝。須菩提表如何精進法，發此一大篇議論。世尊故印可而重許之曰，如是如是，不獨爾如是，若復末世，能不驚不怖者，其人甚為希有。今之妄測他人意境者，即由自己驚怖中來，驚怖由未決定中來，如一旦豁然貫通，地一聲，桶底脫落，有不歡喜至涕淚悲泣者乎。然涕淚悲泣者，正表在座人初開悟時驚喜意境。此尚未離於熱惱，未可名為清淨也。
須菩提，若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。
註釋 此段係第三次較量功德，意謂眾生貪著利養，視身命太重，故難精進。今言捨身命如是之多，豈復有懈怠利養之可說。然成福之勝因甚多，其福德性未可執以為空也。且捨身命，徒苦身心，不趨菩提，終成有漏，故不如四句偈為勝。此金剛般若波羅蜜經者，乃最上第一希有之法，但可自信自悟，惟佛與佛，乃能證知，非捐無量七寶可求，亦非捨無數身命可得，必由精進而得。然得亦無得，得此無得之得，在自性虛通而已，豈可著言語音聲文字形相以求者哉。故云實無少法可得，名為阿耨菩提，且於此中，即般若波羅蜜亦不立，無物無人無佛，所謂大千沙界海中漚，一切賢聖如電拂。故知微塵世界，三十二相，恆沙身命，乃至四句偈等，皆屬假名而已。
爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言，希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。世尊，是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有，何以故，此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何，我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故，離一切諸相，則名諸佛。佛告須菩提，如是如是。若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。何以故，須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
註釋 佛說至此，已將金剛勝義，全盤披露，以不著一切相，即得實相，與佛何別。能信解受持者，即是無上威光，為最上第一希有之法，名佛出世可也。須菩提喜極而悲，發揮此一大段議論，以表其所親證而為大眾說也。夫眼而能聞，其非肉眼可知，深解義趣者，通達實相也，信心清淨者，絕無絲毫疑惑知見存於其中也。實相非相，云何有生，約第一義說，此一切法無生，即真如實際之相，約世諦說，免入斷滅，乃假名實相。若決信諸法無生而不壞假名，即相而離相，即生滅而證不生滅，是真信解受持者矣。此段重在離一切諸相，即名諸佛二句。夫離相即佛可耳，何又曰即名諸佛耶。以佛亦假名，執取有佛，仍未離相故也。須菩提分現在聞佛所說，與若當來世二見，仍未離我人眾生壽者，此正恐世人有此分別耳。即今紛爭不已者，正坐此病。故以第一希有許之，極言後五百歲，非無此等人也。佛亦重許之曰，如是如是，良以甚深微妙之法，貴在信解成就，而信解貴在決定不疑，徹了根源，威力無上，故無驚怖。與不識不知無驚怖者不同，故名希有。但何又名第一耶，蓋一切以法身為大，法身由此成就，無與等者，故曰第一，若約第一義說，即非第一，以無生、滅、成、壞、前、後、來、去，誰為第一耶，惟約世諦說，不得不存此假名耳。世尊教人以般若掃除一切見，隨說隨掃，掃至最微細之法見時，並金剛慧亦不立，是無上，是無等等，有不喜極而涕淚乎。然此表幻法而非情見也。
住忍苦分第十
分義 精進深入者，不僅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心動，即非忍辱，安名清淨。歌利王表貪，凡見色而盲目，聞聲而迷耳，是名割截身體，節節支解，心若住於色聲六塵，即不名覺，非住於菩提矣。此降心第一妙訣，先忍幻身受苦之我相，再忍幻心緣起之法相，言離一切相者，不僅此幻身受苦之相也。否則以恆沙身命布施相衡，此尚不得名為忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波羅蜜也。
須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故，須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故，我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提，又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施，須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，則非眾生。
註釋 經文處處說般若，人將疑不必勤苦行度，但持說般若可矣。是將偏於理解而忘卻事修也，故云布施，然非單說布施一門也。凡六度萬行，無一不相通，無一能離般若，還當住於忍苦處。世尊自表往昔所修之苦行，意謂若無般若，即不能行忍而起瞋恨矣。若以節節支解為苦，即有我人四相矣。因世尊此時，已離一切人相也，並離一切布施忍辱諸法相也。是故心不應有住，以根本心不可得，此不可得者，即是菩提。若有所住，即為有心，即立色聲香味觸法，而不能住於菩提矣。住菩提者，住於無所住也，若心有個阿耨菩提可發可成者，即已住色，以其有心也。若心以為無阿耨菩提可發可成者，亦已住色，以其有法也。二者同屬於法我，不名離相，然則如何而可。曰先明根本，證得本空，立亦得，不立亦得，立不立都得。如不明根本，但達理解，未證於事，則立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用處，不可思議，今我說者，只可言用，無可言妙，以妙在汝邊，非關我說。又所說離相者，別無他法，曰即諸相離諸相，即眾生離眾生可耳，倘不會斯義，必死執割股救鴿，投崖飼虎，為即是般若智用矣，世尊為菩薩時，以先有般若，後成忍行，否則忍於一時而非究竟，無慧苦行，仍不離諸相。行者當知佛說一切法，每用以表智，歌利王所以表貪，貪動時，見色則壞眼，聞聲則壞耳，即名節節支解。故一有我人四相，即已支解而生瞋矣。應生無所住心句，行者切勿誤為有心可生，當知實實無心可生，惟幻起之功用耳，更進而知其幻者，則不著功用而成妙用矣。無著大士分此段為忍苦住處，舉忍辱以證離相也。忍有三種，一明能忍，謂通達法無我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之種類，有極苦忍與相續忍二者是也。
離寂靜分第十一
分義 學般若法者，在初執有，次則偏空，為說真語實語如語不誑不異等語，世人又執為實有此法矣。上言布施忍辱等行，恐其執於有也，但處處說幻離相，每言不可取不可說等，又恐其著於空而偏樂寂靜禪味，不起大悲之用矣。不落作病，便入滅病，二病交起，翻成顛倒，真智無由顯發，世尊故說此法，無實無虛以圓之，但圓其體，非泯其用，倘偏樂寂靜，即不能發般若之妙用。此無實無虛一句，如畫龍點睛，通體活現，由偏空而轉知有，不落兩邊，不取中道，所謂如語者是也。此義惟大乘人、最上乘人始能決定通達，雖每日三時以恆河沙等身命布施，經百千萬億劫，尚不能比其勝也。了此一句義者，必理事雙融無礙，其目如日光明照，見種種幻相幻法者，斯足當之，當知是人，則是如來矣。以能荷擔如來無上菩提也，乃言與佛不異，一切天人皆應以華香供之。言輕賤罪業果報功德者，正表不廢事修。一切無實無虛，原不應妄生一切有無前後等分別，加以思議，反自生障也。此全經一大關鍵，非內求諸己，斷無成就之理，即世尊於燃燈佛前，供養承事八百四千萬億那由他諸佛，未足為勝，以偏於法相，未臻圓義也。經義宏深，如是如是。
須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。
註釋 不誑語者一句，原文無，係羅什法師所加入，蓋合此土眾生之機，以堅其信心也。此法無實無虛，的是真語，惟其無實，故不見諸相可得，眾生可度；惟其無虛，故未嘗不現起諸相而度眾生也。是以即諸相離諸相，即眾生離眾生，斯是真智。實語者，謂說小乘四諦法也。如語者，謂大乘可如而小乘則不能也。不異語者，謂三世一切諸佛，無不同此一道，不離菩提以為因也。總之佛法以通達為主，無所偏執，行者往往偏於空虛，喜於寂靜，難起大悲妙用，智無由顯，此亦多生習氣。佛故指出無實無虛之義以融之，希世人遠此寂靜病，以為住處，恐其入於止病滅病。所謂真實義者，即無實無虛之妙諦耳。
須菩提，若菩薩，心住於法而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩，心不住於法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提，當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦，則為如來，以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。
註釋 前言無實者，以法體本空也。然恆沙德性，妙用不匱，故曰無虛，以有妙用，不廢布施，以體空寂，故不住法。若但知布施而不知離相，即住於實，但知離相而不布施，即住於虛。一執我，一執空，皆非中道，但著意立一中道，又不離二邊矣。故重不得，輕不得，著不得，不著亦不得，惟隨行者般若力大小而轉，非得根本智者，不能契其妙也。入暗與有目，是兩大關鍵，聖凡之別在此。故般若是根本成佛資糧，開目則般若妙用起，方能無住布施，方能非空非有，否則心為塵染，心不知心，心被塵奪，心不見性矣。見種種色者，了一切義也。以了一切義，則心境雙破，圓成實顯，此真受持讀誦者，以受其文，持其義，口讀默誦，為人演說，聞思修三法已全，不必其人當佛在世，即後末世有能如是者，其人即已成就無量無邊功德。能成就無量無邊功德者，其人則是如來無疑。如是勝因，如是妙果，唯佛智慧，悉知悉見，以一切無不與佛相通耳。
須菩提，若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日
分亦以恆河沙等身布施。如是無量百千萬億劫以身布施，若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說。須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故，須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說。須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。
註釋 此第四次較量功德，每日三時，各以如是恆河沙等身布施，非僅一日二日，一次二次，乃經百千萬億劫，以身布施，可謂多之至矣，然不如般若之勝也。若於此經，一聞於耳，即已深入，無所猶豫，其福已不可思議，況復書寫受持讀誦，為人解說乎。此等勝事，下劣根器，每不欲聞，亦非聲聞等所能共性，惟頓入菩薩，直趨無上菩提，不落階級，亦無漸次之大乘人，足以當之。其成就功德，言不可量者至長也，不可稱者至重也，無有邊者至廣也，不可思議者不可以心思擬議也。上求大智，下化大悲，智悲雙運，安於精進肩上，從生死海波羅蜜多，自他一齊解脫，方捨此擔，故曰荷擔如來無上菩提。有此大心，具此大器，人法雙空，了無貪著，乃名通達。若有所著，此即小法，四相即不能免，故著不得，著即為情見所覆，解說時，將不能如義而說，聽受時，亦不能如義而領會矣。倘彼此互相通達，即在在處處是經是塔廟矣。若有二字，即明言非文字之經，指生佛同體不異之真如，是應受世間人天香華供養者也。
復次，須菩提，善男子善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，我念過去無量阿僧祗劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提，若善男子善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。
註釋 此段於初學人，中途疑退者，關係不小。近世行者，雖是學佛，多半求佛，因何求佛，曰圖福報，並求眼前立至之福報，此執取有相之總因也。不知求佛並非不可得福報，但有先決條件者二﹕一、眼前種種都是果，夙世造因而今世受之，順逆之境，出有偶然，非是定法，汝今受持讀誦，係種未來福田，若為人輕賤，是受過去先世罪報，不可併論合計也，第受則果消，另轉一因果矣。二、福報有二，一無上智慧之福報，以證得菩提為極則，永久勿失勿退者也；二人天有漏之福報，乃一時之得失，終非究竟者也。佛只令汝自求，自造因，自得果，自受報，好壞任汝自由自擇，佛非可代為禍福也。故學以正因為第一，因不正則果亂，若不正因，但求有漏之福，則雖供養八百四千萬億那由他諸佛，終屬人天有漏之福，其功德之微，遠不如明心功德千萬億分之一矣。簡言之，不內求諸心而外求諸佛，竟毫無功德是也。昔初祖不許梁武帝之功德，即是此意。此等議論，劣慧人聞之，決定不信，以樂小法故不信，不信則狐疑，狐疑則狂亂。蓋無相功德之大，無法具說，要領會人方能受之，領會者何，此剎那間相印之功德，即在當下，種種罪業，只是一念，前念為先世，後念為今世，但只一轉，即證無上菩提，如作當來論，即失去金剛本旨矣。如是妙諦，固不可思議，然又不可偏空，因果成律，不可動搖，是亦不可思議。佛說不可思議，世人偏要於思議中求，則所得果報，亦只有思議之果報耳，非佛法真諦也，並不達此中有無實無虛之妙義存也。當字作去聲讀。
離喜動分第十二
分義 此分與第二分，文同義別，發無上菩提心者，乃我本體具足之菩提心也。發者，證知之謂也。證者何，證於能所雙忘，不住於法而已。蓋在已證道後，不無喜動，自以為有得有證，執住於法，不於此處斬斷，則由情見而生熱惱，安名降伏。以微細之喜，頓可引動喜魔，來入心肺，當知修證一事，與未修者比，原若有證有得，第能證之物，能發之者，究為何物乎。幻心非我，幻覺非我，無我則能不立，無能則所自空，根本解決，則證者為誰，雖不廢所度之生，已不著能度之心矣。心既空寂，法又安在，且其喜動者，亦法也，仍從有所證得而來，倘以般若諦觀而掃蕩之，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。以下所說，重於法空，特點明此眼目以圓其義，蓋不圓則不名金剛般若之本來，未證菩提者也。
爾時須菩提白佛言，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心。佛告須菩提，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故，須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩，所以者何，須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。
註釋 於是須菩提復又問曰，善男子善女人，發無上菩提心，究應如何住，如何降伏耶。佛言善男子善女人等，發無上菩提心者，並能發之心，亦不應有，當生如是心曰，我固應滅度一切眾生，但無一眾生實滅度者。又我固已發無上菩提心，但此能發之心，實亦無法可得者。者，指此發無上菩提心之法我也。前分言發心度眾，不可執取其事，若以為有眾生可度，有心可發，是人我尚存，四相既立，不名菩薩。此分言發心度眾，並不應執取其見，若尚有能度之心，與所度之見，是法我未除，四相宛在，非名究竟。行者於此，已具幾分證入。喜動亦屬恆情，惟見喜而動，是亦法也，魔來乘便矣。不以慧劍斬劍，即成劍劍相害，微細之熱惱隨生，安名無住，又安得言降伏哉。欲掃蕩此等微細法垢，非般若功深，不能如是。此分點出空法見之法，以菩提本來面目，實無有少法可得，假名如是云云爾。前分言病在未證前，為說人空，此分言病在證得後，為說法空，截然兩事，而文氣則甚相似也，若注意幾個者字，便通體靈活矣。
諸法如義分第十三
分義 如者，圓融而無礙也，凡義之有可言說者曰通達，而不可言說之通達，則假名曰如如，此表般若神妙之用，非凡見所可意測，且愈測而愈遠，故曰不可思議，言無法思議，亦正不必思議耳。世尊於燃燈佛所，謂有法可得耶，無法可得耶。謂有法可得者，則世尊自且不承，何可執實；若謂無法可得，則燃燈佛授記，果為何事，又豈子虛。故惟明體達用，方了無實無虛而如其義矣。所謂無實者，約體言，諸法空相，原無生滅，無虛者，約用言，證得又未嘗不無，第對執有偏空者，隨緣而應耳。此在行者自己悟化，非可教授，而不教之教，乃達如如。是故如來說一切法，皆是佛法，此佛字，應作覺字解，言從大覺中，如義而說之法也。以如義而說者，方不偏於無實，亦不落於無虛，無實無虛，乃諸法如義之本相，如來之妙用，此其所以為牟尼寂默之體，釋迦能仁之用焉歟。（以上為證道前，在功用地而說）
須菩提，於意云何，如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提，佛言如是如是。須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記，汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼，以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言﹕汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故，如來者，即諸法如義。若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說，一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
註釋 世尊問曰，如我昔在燃燈佛所，證得無上菩提時，可自以為有法證得也否，此承上文開示而引以為證也。須菩提曰否，如我已通達了解其義者，佛在燃燈佛所，雖證得無上菩提，但並不執取乎法，以不執取乎法，故得此無得之得，斯證無上菩提也。蓋凡夫執有，定謂菩提有法可得，二乘偏空，並執菩提而亦斷滅。解義者，圓其義也，世尊故印可之曰，如是如是，實無有法如來得者，設以為有法如來得者，當時燃燈佛，即不以釋迦牟尼之號授記於我，謂我來世當得作佛，正我不取於法，而亦未嘗無證也，故為授記。且燃燈佛之授記，亦法也，皆不可說，不可取，以言授記則不無，以言乎法則不有，兩性皆空，不可執有而言實，亦不可偏空而言虛也。無者，非有無之謂也，不執取之謂也，於一切法，能如其義而通者，即是如來，是故如來說，一切法皆是佛法。佛者覺義，無定義義，言皆由覺慧中起見，方知一法無有定法，以無定法故，一切法但存假名而已。又釋迦譯言能仁，牟尼譯言寂默，亦體用一如之意耳。故如義而說，如義而取，如如妙用，入證於道者，是顯大身妙相之莊嚴也。由第五分至此，凡破相見性，無實無虛之波羅蜜行相，一一已具，世尊為證道前在功用地求開示修行法門者而說，為一大段落也。
入證道分第十四
分義 此入證道時，顯法身意境，非可言說，世尊但云譬如人身長大一句，下即無言，意謂譬如有人，證悟到人身長大時，又如何耶。想見當時在座諸眾，默然而諦聽者久之，須菩提始再徐徐啟請也。此分為初地菩薩入道位，顯發大身之證入，故曰菩薩亦如是。下總結一句曰，是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者，與上資糧分相呼應也。（此分為初證道時，非可言說者而說）
須菩提，譬如人身長大。須菩提言，世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故，須菩提，實無有法名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者。
註釋 此分為初地菩薩入證道位，顯發大身者而言。故世尊曰，譬如人身長大，意謂譬如有人已證到大身時如何耶。下即無言，須菩提答云，所謂證大身者，顯法身也，法身無相，非可言說，但具假名而已。故世尊又告曰，菩薩亦如是，菩薩成就，無名可名，名且不可得，況度眾而可起度眾之念耶。是故一切法皆不應執取，取即四相隨立。此句總括前文，直呼應第三分諸菩薩摩訶薩如是云云，否則即非菩薩，為一總結，非重文也。
淨土究竟分第十五
分義 自此而後，世尊為須菩提等作最後決定語，意謂必如是而可名究竟登佛地也，心淨則佛土淨，若取於相，不名莊嚴，若取於法，亦不名莊嚴，必通達無我無法二義，是堪利己利他者，名真是菩薩，此是自淨其土之究竟當決定者。（以下為已證得後，究竟決定者而說）
須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
註釋 自此以下，世尊為大眾究竟決定者而說。意謂最初決定，在先淨其土，但不可執取有佛土可莊嚴，更不可執取有莊嚴之法，以立四相，則不名菩薩矣。故惟人法兩空，通達實相，方可利己利他，如來說名真是菩薩也。此言當淨其體，為第一決定者。
佛知見究竟分第十六
分義 成佛當具無上知見，然佛不異於眾生者，非無肉眼也，不異於外道者，非無天眼也，以同具色根二性，外相非無所見也。惟有特異者，具慧眼法眼以全其用，四眼具足，乃名佛眼，以佛眼故，遂通諸心非心之義，第假定為過去心現在心未來心耳，實則一切不可得，此福德性，亦非有相之三千七寶布施可喻，更不得以多寡名之。故若干國土，若干種心，如來悉知，則以知見本同體而無聖凡也，此是開佛知見之究竟當決定者。
須菩提，於意云何，如來有肉眼不？如是，世尊。如來有肉眼。須菩提，於意云何，如來有天眼不？如是，世尊。如來有天眼。須菩提，於意云何，如來有慧眼不？如是，世尊。如來有慧眼。須菩提，於意云何，如來有法眼不？如是，世尊。如來有法眼。須菩提，於意云何，如來有佛眼不？如是，世尊。如來有佛眼。須菩提，於意云何，如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊。如來說是沙。須菩提，於意云何，如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河，所有沙數，佛世界如是，寧為多不？甚多，世尊。佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故，如來說諸心，皆為非心，是名為心，所以者何。須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊。此人以是因緣，得福甚多。須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。
註釋 肉眼者，凡聖同具之眼也；天眼者，通而無閡，外道亦有之，非佛獨具也；慧眼者，具足智慧，識人根器夙命，即開金剛般若之妙用，宗下所謂隻眼者是，非外道庸凡之所有也；法眼者，通達法要，總持一切陀羅尼門，開佛知見，諸漏已盡，得大方便，融入不二之眼也。外道僅通天眼，佛具足前四，故名佛眼，非佛另有一眼也。此名道通，通達大道，無不悉知。大道者何，如實知自心也，知自心則知眾生心，同一不可得也。了達一切不可得，是名知見，並知知見亦屬於幻，皆為非心，是名佛知見。佛知見之所以異於凡夫外道者，在覺不在迷，覺即佛，迷即眾生，成就佛知見者，為無上福德性，非世間福德相也。故不可言實，不可言多。此言當淨其見，為第二決定者。
色相究竟分第十七
分義 凡具足色身與具足諸相者，必內證法身圓滿，通達妙理而始顯也。故如來不可以色相見，但亦不可以離色相見，法報化三身，總不異一身，為初學人未入不二者，假分為二為三，以其偏執於色相而故矯之也。若初顯法身，則當圓證不二之境，即今山河大地，法界遍滿處，無一非我法身，而八十種好三十二相，明知幻化非實，然色空不二，佛亦不妨具足而有之。未修人每不知法身為何物，初學人又以顯法身為菩薩成佛事，非我有分而驚怖之，及修至見法身時，又偏執於法身，驚喜如得至寶，反生厭離色身之想，不能通達實相，若入地菩薩，親見實相，融入不二矣。如是無上微妙法，原非肉眼所可夢見，此是圓證色相之究竟當決定者。
須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不？不也，世尊。如來不應以具足色身見。何以故，如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身，須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不？不也，世尊。如來不應以具足諸相見。何以故，如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。
註釋 世尊問須菩提曰，如來可以具足色身，與具足諸相見否。須菩提言，世尊如是，如來不應以具足色相見也。以如來者法身也，不可以色見，不可以相求，然證入法身圓滿者，不立內外諸見，凡諸色相，以及山河大地，形形色色，無一而非實相。是如來亦不可離色相見矣。應如是通達，方名具足。前為初學人執色相者言，不得已而開示說色相具足之理。若已明心而見實相者，不同凡見，彼自知色相非相，但存假名而已。明此則凡所有相，皆非虛妄，若見諸相是相，亦見如來。前不偏有，此不著空，斯正親見實相融入不二時也。此言當淨其相，為第三決定者。
說法究竟分第十八
分義 說法有以不說為究竟者，遂執不開口為說法矣，則木石亦說法也，寧有此理，惟智者了知此義，又名不說說。云何謂不說說耶，謂世尊說法，不關音聲言語，如放光分，即說法也。若以為有所說法而作是念，此念，即背覺合塵，非正覺也。故曰謗佛，佛指覺言，言輕慢自己覺性也，安名究竟。當知法身無形，內證無言之理，外能為他說，體自空寂，不取相而說，亦不離相而說，如是而說，即真具足，此是說法究竟當決定者。
須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。何以故，若有人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。
註釋 佛告須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法。蓋說法者，謂有相可取也，即執為無法可說者，心中既立此見，亦屬有相也。惟說法以不著念為宗，若以為有說法，即著於相矣，著相即背覺矣，即為謗佛，是未解如來真實義也。故不應取法，謂說法則說法耳，亦不應取非法，謂不說則不說耳，說不說，兩不著取，兩皆無心，惟以慧照力，決知其為無法可說，非不開口如木石之無說也。世尊當涅槃時告眾曰，謂我曾說法四十九年者，非我弟子，謂我不曾說者，亦非我弟子，故知說法無形，不取相而說，不離相而說，如是而說，是真說法者。此言說法當淨其意，為第四決定者。以下即直證心地，無著菩薩所謂心具足是也。
心具足分第十九
分義（甲） 計分五小段，謂正信，言此理不分正法末世，一切眾生皆同具無上平等正信，齊成佛道，不可因末世而疑之。蓋約同體論，眾生乃假名，不應多所分別，約煩惱論，眾生自是眾生也。
爾時慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。
註釋 此分考秦譯原文失落，不知何故，後以魏譯補入此段，至關重要。此分計分五小段，此第一段，言心以正信為具足，信佛與眾生，體性無二，無所謂正法末法，畢竟齊成佛道，所謂難信之法，即信此也。須菩提恐大眾尚存二見，故特反問曰，未來世，去聖已遙，聞此無上至道，能深信不疑否。佛言彼雖值末世，仍具足佛性，不得即以眾生目之，故曰彼非眾生，顧以煩惱顛倒而論，又不得謂非眾生也。以如來慧眼觀故，聖凡同體，故曰如來說非眾生，惟假名不可廢，是名眾生而已。能如是實信，非分別，非不分別，乃名正信。
分義（乙） 謂正覺，言無上菩提者，證得無所得之謂也。若以為有少法可得，即起高下之見，心非平等。且一切法，無不從覺性流出，而覺性本來具足，非由外得。所謂法者，言妙用則不無，言真際則不有，遂假名曰法。以無我人四相，斯名無上菩提耳，此言正覺。
須菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶。佛言如是如是，須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
註釋 此言菩提者，不可以知知，不可以識識，得無所得，斯名正得，覺無所覺，斯為正覺耳。故須菩提問言，佛所得之無上菩提，正以無所得，乃名為菩提耶。佛印可之曰，如是如是，凡蒙佛印可者，即表與佛不二，使後人可深信不疑也。佛又重告之曰，我於無上菩提，實無有少法可得，若有所得，即有多寡高下之分，又安名平等耶。此平等者，言絕對無比量分別之謂也，若執以為菩提，我有所得，是立我矣，又以為實有菩提可得，是立人矣，我與菩提相對，是立眾生矣，此見執持不捨，如保壽命，是壽者矣，此多寡高下不平之所由起也。故惟善巧運用。妙觀起修，以一切法，都不離菩提覺性，覺性本來具足，無所謂得與不得，言幻法則不無，言體性自空寂也，覺此覺者，乃名正覺。
分義（丙） 謂正度，意言以大乘法度眾起智作證，為成就菩提之正因，非餘財施所可及，但佛不復有能度與所度之念矣。隨緣外化，度亦假名，佛與凡夫，都非實有，此即大利法施，名正度也。
須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提，莫作是念。何以故，實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。
註釋 前第三分以度眾為成佛資糧，是成就無上菩提者，此其正因也，豈財施所可比擬其福德於萬一哉。佛度眾生，不著能度所度之念者，以實際裡地，無有眾生為如來度者，如來若立此念，即立四相，不得名為菩提矣。故隨緣外化，不廢假名，所言我者，凡夫者，乃一時之方便言說，成此大利法施而已，是名正度。
分義（丁） 謂正相，言三十二相，屬於幻相，以法身為體故。第形於外者，必由於內，以外衡內，法身亦不妨有相好耳，所謂心廣則體胖是也。但一落偏執，徒取相而忘體，則將誤認轉輪王具有三十二相，是亦如來矣，不幾淆惑是非耶，故不許以色見身求，訶為入邪道也。但證得無上菩提者，又豈無具足相乎。若作是念，謂如來不以具足相故，得無上菩提，則又偏空而入斷滅，此何可也。故妙用不廢，非取有為，非離有為，有為而不著，即是無為，無為而立見，即等有為矣。若世尊行忍布施，即不貪住於涅槃也。蓋涅槃而可住者，豈真涅槃哉，不住涅槃，生死自了。福德性空，誰為受者，此取相之最正者，乃名正相。
須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不？須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來。佛言須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。爾時世尊而說偈言﹕
若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。
須菩提，汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念。何以故，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩，勝前菩薩所得功德。何以故，須菩提，以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言，世尊，云何菩薩不受福德。須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。
註釋 世尊告須菩提曰，汝觀念中，果以如來為有三十二相可取也耶。須菩提答言，如是如是，意謂如來雖屬法身無相，但終不能離相而見，以余觀之，由外衡內，正不妨取如來之三十二相耳。佛告須菩提，如汝所說，但世人未顯法身，不解其義，觀念中，偏以三十二相為如來，則轉輪聖王亦有三十二相，與佛又何別乎。須菩提頓然覺悟，遂曰，如我解佛所說方便之義，是不應率取三十二相以觀於如來矣。世尊遂重說偈曰，若以色見聲求於佛者，是執取佛為有形相也，是其人已離正見不能妙觀如來矣。世尊此偈，正救眾生一時執有之病，下復急急提轉，勿使偏空，曰莫作是念，謂如來之得無上菩提，不以具足相也，倘離具足諸相，又安以表現菩提之得不得耶。且菩提非內非外，非相非非相，法身非相，亦不離相，法身雖不應取相而見，亦不可離相以見也。偏執於有，自失本體，若復著空，頓成斷滅。大德云，諸佛說空法，為度於有故，若復著於空，諸佛所不許，言不許其斷滅也。佛故曰莫作是念，戒之至再，兩分合觀，其義即圓，以不執有，不落空，是真發無上菩提心而成此福德者。夫菩薩之不貪著福德，正以福德性空，惟成就無生法忍，知一切法無我，能所雙忘，體用一如，斯正無上福德，非恆河沙世界七寶之所比也。如是有為而不著，有相而不取，有福德而無染，一切諸相，下而三十二相，上而涅槃福德諸相，無不以妙觀正之，乃名正相，是取相之最正者也。
分義（戊） 謂正行，言行住坐臥者，乃幻身之幻動作也。如來者，妙心也，本無來去生滅，安得以來去坐臥之相，指為如來耶。而世間一切相，大之世界，小之微塵，總不離法界性，立此一合相，況微塵世界，根本即不有，若依之而更立所謂一合相者，尤不可說矣。惟以妙觀故，一合相者，即一法界之實相也。因無一處不是如來，以肉眼觀故。一合相者，凡夫認為實有而貪著其事矣，故當一切時，一切不染，乃行住之至淨者也。
須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義。何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何，是微塵眾，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。何以故，若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何，佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界，何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。
註釋 此分仍言心不取相，謂如來者，妙心也，以本不生，故曰無所從來，以終不滅，故曰亦無所去，但此一來一去，若坐若臥，乃微塵世界幻化之一合相耳。此一合相，在明心解義之菩薩視之，即亦非相，是名一合相耳。此一合相，可慧見而不可言說。在凡夫，以肉眼分別之，即認為實有，故有人言，如來有來去坐臥之相，是執來去坐臥為如來也。不知世間一切幻相，散之為三千大千微塵，合之為三千大千世界，散合都幻，非有實體，不得已，假名之曰一合相耳。至如來之幻身動作，約幻相言之，自有來去坐臥，如自天而降為王太子，棄王位入道，山中六年，登金剛台，睹明星成佛，說法四十九年，雙林示疾而逝，分布舍利等等，不必定執無諸來去相也。但約實際言之，盡十方虛空遍法界，終不出如來藏性之所建立，由微塵而世界，由世界而微塵，一切一切，皆屬虛妄，即如來四十九年來去之幻相，亦屬以幻度幻，終非實有，佛故不立微塵世界為微塵世界，但存諸名而已。是以世界為實有者，只不過是一合相，而此一合相者，即是實相，不可執取，不可言說也。今之行住坐臥諸相，亦為一合相耳，心無執取貪著，是名正行。如是五正，不離此心，心畢竟不可得，是名具足，具足者，具足無染無著之圓通大智慧也。
應如是決定分第二十
分義 此最後決定者，言諸法本空，無我無法，眾生妄執為有，佛為破執，假說我法。今世尊為人演說者，以化身而不住涅槃，演說而不取諸相，是以如如不動。最初謂應如是住，如是降伏，今既廣演一切竟，所謂法者，在汝自己活用，但應如所教住，曰如是知，如是見，如是信解而已。非不取於法也，雖取而不起法相諸見也，故曰不生法相，然法相則不立，妙觀又不無，更無有為無為之見，斯真般若如如之妙用矣。又不動者，不惑也，不惑則明，是故眾苦只緣取相，最樂無過明心，三千七寶，未足為勝，聞法至此，有不皆大歡喜而決定信受奉行者乎。
須菩提，若人言，佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提，於意云何，是人解我所說義不？不也，世尊。是人不解如來所說義。何以故，世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。須菩提，若有人以滿無量阿僧祗世界七寶，持用布施。若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼，云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故：
一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。
佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
註釋 此分佛為大眾最後決定，問須菩提曰，我今說法已竟，若復有人，意謂我說此法，亦有我人等四見，則其人為能真解我所說義否？須菩提云，否也，世尊。是人不解如來說法之用意矣。何也，以世尊說我人等四見者，為未解人說，原非得已，明眼人自知一切法，都不可執取，即非四見，但具四見之假名而已。佛故曰然，凡發無上菩提心者，於一切法，但應如所教住可矣。所謂如是知，如是見，如是信解是也，但若執取如何知見信解，則又起法相矣。今以法授人，為人演說，當不執法相，不廢法相，湛然不動，是名不取於相，以說法者如，受法者如，合於真如，故曰如如。雖然，我說諸法，正為度有，不依有為法，何以入無為，彌勒菩薩偈意，不取有為，不廢有為，是為涅槃，但起妙觀之用，觀境境空，觀心心忘，九種有為，無一非幻，如是活潑自在，斯合金剛般若之用而體自顯矣。佛說至此，大眾開悟，得未曾有，大歡喜者，證入輕安歡喜之至也，是在正信，是在實受，以事證理，是為奉行，豈無量阿僧祗世界七寶布施，所可比擬者哉。釋義竟。
有僧問越州大珠慧海禪師﹕說何法度人？師曰﹕貧道未曾有一法度人。曰﹕禪師家渾如此。師卻問﹕大德說何法度人？曰﹕講金剛經，師曰﹕講幾座來？曰﹕二十餘座。師曰﹕此經是阿誰說？僧抗聲曰﹕禪師相弄，豈不知是佛說耶。師曰﹕若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義，若言此經不是佛說，則是謗經，請大德說看，僧無對。讀者至此，試代此僧解圍，說一句看！
